27 may 2011
¿Por qué votar por Ollanta Humala?
14 may 2011
Los mercados y las campañas de miedo: Lula en el 2002
"Aunque en América Latina los mercados no han dejado de temblar en meses, los estremecimientos de las últimas semanas han sido atribuidos a un epicentro en particular: Luiz Inacio da Silva. El repunte en las encuestas del sindicalista, que lo tienen a un solo punto de ser elegido el próximo domingo como presidente de Brasil, tiene nervioso al sistema financiero. El real concluyó el mes con una depreciación de 20 por ciento con respecto al dólar (se cotizó a 4 por 1). La situación ha sido aprovechada por sus rivales, quienes incluso han tratado de achacarle a Lula la fuga de capitales, las caídas históricas en la bolsa de Sao Paulo y la ubicación de Brasil como el tercer peor destino para invertir." El Tiempo (Colombia), 2 de octubre de 2002
"Tengo miedo. Brasil corre el riesgo de perder la estabilidad. No se puede tirar todo (los logros por el Plan Real) al cubo de la basura. Conozco a Serra, sé lo que va a hacer. Al otro (Lula) creí que lo conocía. Eso da miedo. Miedo de la inflación desenfrenada del 80% al mes." Regina Duarte, actriz brasileña, en propaganda política contra Lula, 2002 - citada en La República (Uruguay), 16 de octubre del 2002
"El ascenso en las encuestas del candidato presidencial de Brasil Luis Inacio ´Lula´ da Silva está empezando a reflejarse en la tasa de cambio. La posibilidad de que este líder de izquierda llegue al poder en octubre próximo podría precipitar una devaluación del real, la moneda brasileña, ante el temor de los inversionistas de que ´Lula´ da Silva siga políticas económicas poco ortodoxas. Pese a que el político del partido de los trabajadores ha moderado su discurso el banco de inversión Goldman Sachs pronostica que si éste llega a ganar las elecciones el real se cotizaría a 3,04 por cada dólar. En cambio, si el triunfador es el candidato continuista José Serra, la tasa de cambio sería de 2,52 reales por dólar. Estos cálculos se realizaron utilizando el ´lulómetro´, un modelo económico diseñado por el banco para la ocasión." Semana.com (Colombia), 17 de junio del 2002
"En su primera declaración pública como presidente electo, antes de partir para la Avenida Paulista, donde lo esperaban a la medianoche más de 100.000 personas para festejar, Lula expresó con contundencia: ´Esperamos que el mercado se comporte con el respeto con que nosotros nos comportamos con él.´ Cuando un periodista de la poderosa TV Globo le advirtió, en vivo, que el mercado ´vota todos los días,´ Lula, un ex-sindicalista, retrucó: ´El mercado también tiene que entender que los brasileños necesitan comer tres veces por día y que hay mucha gente pasando hambre.´ La Nación (Argentina), 28 de octubre de 2002
7 may 2011
El Perú como marca
28 abr 2011
Elecciones y modelo económico
Por tanto, el tema económico empieza a cobrar más fuerza en su campaña. Por un lado, los rumores y psicosociales que van desde la pérdida de las pensiones en las AFPs hasta la expropiación de los puestos de mercado, pasando por la amenaza de despido en las empresas. Por otro, y sobre todo en los sectores A, B y parte del C, la defensa cerrada del “modelo económico” o el “sistema.”
Sectores de la población se alistan a “votar por su bolsillo,” asustados que de ganar Humala se irán los inversionistas, la chamba desaparecerá y la bolsa colapsará. El fujimorismo busca posicionarse nuevamente con el gran capital, que le fue fiel en los 90s pero que después del 2000 había preferido buscar opciones más “respetables” para proteger sus intereses, ya sea en la figura de un Toledo, un García o, ahora último, un PPK.
Para asustar más, se resucita la imagen del primer gobierno de Alan García, con su enfrentamiento contra el FMI y su desorganizado y fallido intento de estatizar la banca. O, retrocediendo más en el tiempo, se utiliza el cuco de Velasco, con su nacionalización de ciertas transnacionales y su Reforma Agraria que expropió a los hacendados. A este último en particular se le echa la culpa por todos los males del Perú.
Lo que con frecuencia se olvida es que no se trata de una elección libre entre modelos económicos como si se estuviera eligiendo una torta para un cumpleaños o un color de cortina. Hoy en día vivimos en la era neoliberal. A nivel mundial, el neoliberalismo tuvo sus orígenes en los 70, pero es recién en los 80s y sobre todo en los 90s que se vuelve hegemónico. Se trató de una solución del capital a la crisis del régimen de acumulación previa – crisis que se inició aproximadamente en 1973.
Es de suponer que dicha crisis se pudo haber resuelto de otras maneras; el hecho que la opción que triunfara, para bien o para mal, fuese el neoliberalismo – versión renovada y más agresiva del liberalismo económico clásico – fue una victoria política del capital, la cual demoró varios años en consolidarse. Como ha escrito el geógrafo inglés David Harvey, se trató de “la restauración del poder de clase” del capital.
Hoy en día sería muy difícil ponerse a crear un gran aparato económico ya sea estatal, cooperativista o colectivista , expropiando empresa tras empresa (o puestos de mercado). Nadie en el mundo lo está haciendo – no, ni siquiera Chávez ni Evo – así que no hay el apoyo internacional para tal política. Ni es una demanda de ningún movimiento político en el Perú hoy.
En cuanto a las inversiones, habría que ser ciego para no darse cuenta del inmenso poder que tiene el capital hoy en día. Es cierto, cuando un gobierno intenta tomar medidas redistributivas o de justicia social en un país, las multinacionales pueden amenazar con retirar su capital – capital cuya circulación, como también escribe Harvey, es como la sangre de sociedades capitalistas como la nuestra.
Pero entonces, significa esto que ya no se puede hacer nada, que hay que arrodillarse ante este chantaje para que así sigan trayendo su capital, del cual nos hemos vuelto totalmente dependientes para nuestro bienestar económico? Aún si así lo fuera, los resultados de estas últimas elecciones han mostrado que esto ya no es posible. Un sector importante de la población – si bien no una mayoría absoluta – ha votado no una sino dos veces (el 2006 y ahora) por un candidato que, con todos los defectos que pueda tener, promete un cambio al sistema.
Hoy en día no se puede ahuyentar al capital, ni se puede generar inflación. Talvez no se pueda hacer cambios radicales al “modelo” en estos próximos cinco años. Pero hay caminos intermedios y medidas moderadas que se pueden tomar. El impuesto a las sobreganancias, el respeto a los derechos laborales, la mayor soberanía sobre algunos sectores estratégicos y la planificación para una producción con mayor valor agregado, son algunos pero ciertamente no los únicos.
En los últimos años, los demás países de Sudamérica han intentado tomar algunos de estos caminos, cometiendo errores algunas veces, pecando de timidez otras. Ninguno de ellos ha logrado reducir drásticamente la desigualdad social ni romper con la dependencia de las materias primas, pero tampoco ninguno de ellos ha sido un desastre calamitoso como nos hacen creer los medios – no, ni siquiera Venezuela, que si tiene sus problemas, ni mucho menos Bolivia, ni mucho menos Brasil.
Logrará Ollanta tomar un camino que no sea ni calco ni copia de estos países pero que se aleje de las políticas elitistas de García y Toledo, sin ahuyentar demasiado al capital del cual dependen los puestos de trabajo de la gente? Ojalá. Es posible que por ahora un mayor énfasis se tenga que colocar en lo “social,” como la salud y la educación. Pero una política social con claros criterios redistributivos y de reivindicación, no como Keiko y Rafael Rey entienden lo “social” – como caridad.
22 ago 2010
Más fácil es no pensar: El caso Lori Berenson
Foto: www.terra.com.pe
Dos circunstancias, a primera vista contradictorias, han caracterizado el retorno de Lori Berenson a prisión esta semana. Por un lado, el Poder Judicial ha sustentado este nuevo encarcelamiento usando una minucia técnica: que la jueza que otorgó libertad condicional a Berenson no verificó adecuadamente el domicilio donde esta iba a residir, por lo cual queda nula la orden de libertad. Por otro lado, el regreso de Berenson a la cárcel es producto de una campaña propagandística casi constante en su contra, por parte de los medios de comunicación, los congresistas, el gobierno, y otros poderes.
Una campaña que, lamentablemente, ha logrado convencer a buena parte de la población que Berenson es algo así como una gran dirigente terrorista, asesina de muchos y enemiga del Perú. Las acusaciones con frecuencia carecen de mucha especificidad, como suele suceder con las mentiras, pero no por eso dejan de rayar en lo absurdo, pintando a la acusada casi como un Abimael Guzmán en pequeño – o para los políticos y periodistas más histéricos, no tan pequeño.
En medio de toda esta payasada, lo que se va perdiendo es no solo la dignidad nacional sino también nuestra habilidad de mantener alguna noción de la diferencia entre lo cierto y lo falso. Que fácil es hablar y hablar cuando todo se vuelve una bruma, cuando no nos interesa distinguir entre alguien que simpatizó y colaboró en algún momento, y un dirigente o un asesino, ni distinguir entre dos grupos subversivos que en realidad fueron muy distintos. Claro, terrorista es terrorista, todo es igual, todo es cierto, todo es falso.
No conozco a Lori Berenson ni soy simpatizante del MRTA. Tampoco considero que la Sra. Berenson es una santa ni que su pasado esté completamente libre de toda acción ilegal. Cual debió haber sido la longitud exacta de su condena original, ese es un tema aparte. Pero sea como sea, ya ha pasado más de 14 años y medio en prisión. Bajo cualquier criterio imaginable, esto ya es un castigo excesivo para lo que ella cometió (al respecto, ver abajo). Nuestras autoridades y supuestos líderes de opinión, y muchos de nosotros, parecemos haber olvidado que el castigo debe ser proporcional al crimen.
Me remito a dos hechos:
1. Lori Berenson no fue dirigente del MRTA ni mató a nadie. Si parece haber tenido simpatías por el MRTA, como por los movimientos izquierdistas de centroamérica, y a través de amistades conocidas en dicha región, llegó al Perú. A través de las mismas amistades, asistió al MRTA alquilando una casa que fue utilizada por dicha organización. Ella reconoce esto. También se le acusa de haber participado en una misión de reconocimiento en preparación para una posible toma del Congreso por parte del MRTA. Ella niega haber sabido de dicho plan; aún si fuese cierta la acusación, no cambia el hecho que Berenson fue brevemente una colaboradora del MRTA, no una dirigente ni alguien que llegara a participar en acciones armadas. Tampoco se puede decir que fuese alguien que diera órdenes a otros, violentas o no. Fue una simpatizante de izquierda con poco conocimiento del Perú, que evidentemente tenía una visión política que permitía la lucha armada como una entre varias estrategias posibles para acabar con las injusticias. Una opinión que era compartida por mucha gente en esa época. Uno puedo criticar y hasta condenar esa visión, pero ¿20 años en prisión? ¿Que no salga nunca, como ha dicho una congresista?
2. El MRTA no es Sendero Luminoso. Aquí es donde la gente salta. “Los terrucos son todos iguales.” Comprendo que para el familiar de, por ejemplo, un policía caído en esa época, poco le importará si fue víctima de uno o de otro grupo. Tampoco le importará si el que le disparó era alto o bajo, flaco o gordo. Pero no por eso los hechos dejan de ser los hechos.
El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, el más pequeño de los dos grupos armados enfrentados con el estado peruano en los 80s y 90s, era distinto a Sendero en origen, ideología y tácticas. El MRTA tiene sus orígenes en la guerrilla del 65 (que a su vez surgió del Apra Rebelde, separado del aprismo en 1959), en grupos velasquistas de finales de los 70s, y en otras corrientes de la nueva izquierda de esa época. A diferencia de SL, que se adhería al maoísmo, el discurso e ideología del MRTA lo ubicaban firmemente dentro de la tradición de las guerrillas izquierdistas latinoamericanas – el Che Guevara y la Revolución Cubana, los Sandinistas en Nicaragua, el FMLN en El Salvador, los Tupamaros en Uruguay, etc., etc., etc. Pertenecía a una época en la cual amplios sectores de la izquierda latinoamericana creían que para acabar con la desigualdad y crear una sociedad socialista había que hacer una revolución, y que esta usualmente iba a incluir algún tipo de lucha armada. Uno puede estar de acuerdo o no con estos postulados (yo personalmente no creo en la estrategia de la guerrilla), pero hay que saber reconocerlos por lo que son.
El MRTA se diferencia de Sendero también porque no compartía el culto a la personalidad ni, en general, la prédica intolerante y totalitaria de este último, y porque usualmente no aplicaba la violencia masiva contra campesinos y poblaciones civiles como hacía Sendero (por ejemplo en Lucanamarca o Tarata) o, innegablemente, el estado peruano en su práctica contrasubversiva (por ejemplo en Putis o Soccos). Sendero siempre consideró al MRTA como un enemigo, y, con el correr de los años, el MRTA pasó de una posición crítica pero algo indecisa frente a SL, a considerarlo como un enemigo irreconciliable también. Militantes de los dos grupos se enfrentaron con las armas en varias ocasiones, causando bajas en ambos.
En sus primeros años (su lucha armada empieza en 1984, 4 años después de la de SL), el MRTA se dedicó a acciones propagandísticas para tratar de obtener la adhesión de los sectores populares y de la izquierda legal, a quienes ellos veían como aliados naturales. Luego pasaron a desarrollar frentes en el oriente peruano y tomar pueblos y comisarías. Le ofrecieron una tregua de un año al primer gobierno de Álan García. En 1987 inician su práctica de secuestrar a grandes empresarios como una manera de recaudar fondos y atacar a la burguesía. Con los años se caracterizan por enfrentamientos con la policía y el ejército más que con poblaciones civiles – enfrentamientos en los cuales mueren efectivos y emerretistas – y por algunos asesinatos selectivos, como el del general López Albújar en 1990. Finalmente en 1996, como todos sabemos, un comando emerretista tomó la residencia del embajador del Japón, con cientos de rehenes – parte de un esquema para obligar al gobierno de Fujimori a negociar una salida al conflicto. La mayor parte de los rehenes fueron liberados en los días siguientes, quedando 72 rehenes. Unos meses después, una operación militar acabó con la ocupación, perdiendo la vida en el asalto 2 efectivos y 1 rehén, seguido por la ejecución sumaria de todo el comando emerretista.
No idealizo al MRTA ni lo justifico. Su decisión de emprender la lucha armada a principios de los 80s me parece equivocada, dado que había una opción democrática y que además era de prever que el pueblo iba a terminar confundiéndolos con el sanguinario Sendero Luminoso. Y como dije anteriormente no creo en la guerra de guerrillas. Lo que es más, muchos actos individuales del MRTA me parecen absolutamente repugnantes, como el asesinato del líder Asháninka Alejandro Calderón (una infantil venganza por su colaboración con el ejército cuando adolescente 20 años antes) o la ejecución sumaria de ocho homosexuales y travestis en Tarapoto el 31 de mayo de 1989 (mezcla de homofobia peruana con la violencia y dureza de una guerrilla). Si bien el accionar del MRTA en promedio no llegó a los niveles de brutalidad y crueldad a los que si llegaron Sendero Luminoso y el Estado peruano (lo siento, señores, no han podido esconder las pruebas), hubieron muchos de estos actos totalmente condenables.
La realidad es que de acuerdo al Informe Final de la Comisión de la Verdad, el MRTA fue responsable por el 1.5% de las muertes durante la violencia política de los 80s y 90s (ver parte final, Conclusiones - sección II B). Esto se compara con el 54% de fatalidades atribuibles directamente a Sendero Luminoso y el restante que fueron víctimas de las fuerzas del estado en su lucha contrasubversiva. Aquellos que piensan que no hay diferencia entre 1.5% y 54%, bueno, díganselo a las víctimas que dicha diferencia numérica representa. En general, el Informe Final de la CVR ofrece una historia bastante detallada del MRTA. Estamos hablando de uno de los períodos más estudiados de nuestra historia, no de algo desconocido sobre lo cual podemos inventar cualquier cosa.
(Este es el momento en que muchos dicen, “Claro, la CVR. La Comisión de la Media Verdad. La Comisión de la Mentira. Los que están del lado de los terroristas.” Es obvio que los que dicen estas cosas no han leído el Informe Final. La CVR condujo un trabajo de investigación muy serio como lo hicieron similares Comisiones de la Verdad en otros países con pasados de conflicto armado o dictadura: Guatemala, Argentina, Sudáfrica, etc. Este trabajo es respetado a nivel internacional. Por supuesto que nadie es poseedor único de la verdad y ningún texto es realmente “final” ni libre de errores. Pero no es tan difícil distinguir una investigación seria y objetiva de una que no lo es. El Informe Final no es pro-terrorista por ningún lado que se le vea. Pero hay una solución muy fácil a toda la controversia en torno a la CVR. Que los que la atacan creen otra comisión, que investigue con la misma profundidad y los mismos estándares de rigor histórico que la primera, y que logre sustentar con evidencia real lo que ellos alegan es la verdadera historia, para así corregir las “distorsiones” de la CVR. Dinero no les falta para dicho proyecto; después de todo, los que denuncian a la CVR y sus conclusiones son los que controlan el gobierno actual o son cercanos a él; la CONFIEP sin duda estará feliz de apoyar también. Hasta que no estén dispuestos a hacer eso, mejor quédense callados, o por lo menos lean aunque sea una partecita del Informe Final antes de decirles “mentirosos”).
¿Cómo es que podemos sostener por un lado que el MRTA tenía una estrategia equivocada y que cometió actos de intolerancia y violencia – como muchos movimientos en distintos países - y, por otro lado, afirmar que era una organización fundamentalmente distinta de Sendero Luminoso y que no llegó a los niveles de violencia de este último? Pues así es la vida de complicada, lo siento, no la inventé yo. Acéptenlo. Podemos escondernos en lo fácil y en el cliché, o podemos reconocer que la vida es compleja y llena de matices. El cliché y el facilismo pueden ser muy bonitos cuando se trata de acusar a otros o de participar en una caza de brujas, pero no son tan agradables el día que a nosotros mismos o a alguien cercano nos toca ser sus víctimas.
Si me he detenido un poco en la historia del MRTA es porque esta es la organización con la que Lori Berenson tuvo algún contacto en 1995, creyendo apoyar a un movimiento socialista. Sin duda hizo mal, y talvez haya merecido algún tiempo en prisión, en su momento. Ese es un tema aparte que se puede debatir. Pero nunca mató a nadie ni utilizó la violencia ni dio órdenes para tal efecto. Nunca fue dirigenta del MRTA. Y su historia no tiene absolutamente nada que ver con la de Sendero Luminoso – asi que Sr. Mekler y demás congresistas, piensen un poco antes de decir semejante necedad como que Berenson “quiso matarnos” en Miraflores (palabras de Mekler), refiriéndose al atentado senderista de Tarata. Lori Berenson ya ha pasado casi 15 años en prisión; ¿hasta cuando la quieren tener? Y, una vez que ella ya no sirva, ¿a quién van a agarrar como chivo expiatorio, como objeto de nuestro odio colectivo?
Sr. Mekler y demás, quizás ustedes tienen razón. Mejor hundámonos nomás en la bruma, digamos cualquier cosa, inventemos cualquier cosa, participemos alegremente en cuanta caza de brujas se nos presente, repitamos todos los clichés. Dejemos que los medios de prensa embrutecedores nos laven el cerebro. Al paso que vamos, pronto ya no sabremos ni tocar la punta de nuestras narices con el dedo índice. Y saber hacerlo será considerado apología del terrorismo. Pero no importa cuántas habilidades perdamos; todos los problemas del país se habrán solucionado, pues Lori Berenson estará en la cárcel.
15 ago 2010
A propósito de la OIT 169 y la Consulta
Hace unos días CEPES organizó en Lima un panel de tres antropólogos para discutir el tema de la Ley de Consulta Previa y las modificaciones que le ha hecho el ejecutivo – en particular, al declarar que la definición de “pueblos indígenas” en el Perú incluye solo a las comunidades amazónicas, más no a las comunidades campesinas de la sierra y costa, para que así estas últimas no tengan que ser consultadas ante actividades extractivas que tomen lugar en sus tierras y cercanías.
Foto: www.ilo.org
Asimismo afirma que "en caso de que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección o explotación de los recursos existentes en sus tierras." A pesar de ser signatario, el Perú hasta ahora no había reglamentado ni implementado los lineamientos del OIT 169.
Ricardo Marapi de CEPES ha difundido un breve video que incluye extractos de los comentarios de los panelistas -
Más allá del hecho que sería interesante que este tipo de eventos involucraran más bien un diálogo entre antropólogos y dirigentes o activistas, quisiera comentar algunos de los puntos que plantean así como el tema general de la consulta y el afán por definir lo indígena. No he podido encontrar un video o transcripción completa del evento, así que inevitablemente estoy sacando fuera de contexto los comentarios de estos antropólogos que de hecho han expresado sus puntos de vista en muchos otros textos.
Uno de los ponentes considera que en la identificación de lo indígena lo que prima es el aspecto subjetivo, y que la comunidad campesina es un ente demasiado diverso y cambiante como para poder hacer generalizaciones.
Otro de los panelistas identifica el tema de la categoría “indígena” y de la OIT 169 con el tema de la ciudadanía, y argumenta que la norma “se aplica solamente a aquellos que están excluidos de la ciudadanía. Porque el resto de la población, tiene como ciudadanos, con derecho, ya goza de derechos que les quiere otorgar el convenio 169 de la OIT... Hay que ver quienes son los ciudadanos, y quienes no son los ciudadanos. Y allí me parece muy claro que los no ciudadanos, entre todos los descendientes de la población precolombina del Perú, son aquellos que no gozan de ciudadanía, y esa es la población de la Amazonía.”
Dos significados de “indígena”
No estoy de acuerdo con definir lo “indígena” como la falta de ciudadanía. En una región como América donde “indígena” históricamente se ha referido no solamente a un concepto abstracto sino a un grupo humano concreto – los pobladores que ya habitaban el continente cuando sucedió la invasión europea, desde los navajos hasta los runas andinos – no se puede definir a una cultura, a un pueblo, a través de una ausencia, de una negación. Las culturas quechuas, aymaras y amazónicas, y los mestizajes a los que ellas contribuyeron, forman un repertorio vivo, siempre cambiando y transformándose pero manteniendo su vigencia hasta el día de hoy.
La experiencia de los pueblos nativos de América, así como la de otras culturas colonizadas y sometidas a lo largo y ancho del mundo, han dado origen también al concepto más abstracto de lo “indígena,” variedades del cual son utilizadas por la OIT y la ONU – los indígenas como pueblos excluidos del estado, descendientes de pueblos que ya “existían” antes de la colonización, que han mantenido una identidad aparte.
foto: www.mapasderecursos.org.arg
Estas definiciones pueden muy bien ser útiles, pero no borran el hecho que al final estamos hablando de culturas concretas que, si bien si, efectivamente, han sido con frecuencia marginadas y excluidas, no dejan de pertenecer al mundo contemporáneo y a un país como el Perú. Lo que necesitamos en el Perú es precisamente un proceso de descolonización cultural, de ver a lo quechua, lo aymara, lo amazónico como parte de nuestra modernidad, y a la identidad indígena como algo flexible y cosmopolita. Un alemán que adopta el budismo como religión no deja de ser alemán; en Estados Unidos un afroamericano que estudia para ser médico o abogado o profesor universitario no se convierte en un “mestizo” – se convierte en un profesional afroamericano, talvez en un líder de su comunidad. No necesariamente defiendo ni quiero imponer la noción a veces esencializada de la etnicidad (como algo que uno siempre lleva consigo) que predomina en algunos países; sin embargo, estas comparaciones nos ayudan a relativizar la manera de pensar que predomina en el Perú (otro tipo muy distinto de esencialismo), según la cual lo indígena tiene que siempre ser lo pobre, lo excluido, lo que carece de derechos y ciudadanía, y con frecuencia se cuestiona (en vez de celebrar) la identidad indígena de alguien por tener estudios, profesión, ciudadanía plena, hablar varios idiomas, haber viajado, etc.
Variedades de colonialismo
Ahora bien, se podrá objetar que el concepto más abstracto y general de lo indígena es necesario para defender los derechos de estos pueblos, como trata de hacer la OIT 169, y para poder entender su relación histórica con los estados. Según la visión del actual gobierno, se puede negar el estatus indígena de las comunidades campesinas de la sierra y costa ya sea porque siempre han tenido ciudadanía, o porque, como parece argumentar uno de los panelistas en el video, la consiguieron plenamente a través de la constitución de 1979.
Veamos el caso del Perú en relación al de otros países con pasados coloniales. Las múltiples experiencias históricas de colonialismo se pueden colocar a lo largo de un espectro en base a la relación que predomina entre los descendientes de los pueblos “originales” y los que vinieron después. A un extremo estarían países como Uruguay, donde la población indígena fue casi exterminada, y un poco más hacia el centro un país como Estados Unidos, donde existen poblaciones indígenas importantes pero como una minoría, dentro de una sociedad de colonos o “settler state.” Al otro extremo estarían lugares como la India o buena parte de África, que fueron colonizados por europeos pero estos no pudieron o no quisieron eliminar la élite local, y mayormente se retiraron (con excepciones) una vez declarada la independencia. En estos lugares se sufren todavía secuelas del colonialismo, ciertamente, pero tanto los gobernantes como los gobernados descienden de pueblos que estaban allí antes del colonialismo, y proclaman para sí mismos vínculos de continuidad con identidades y culturas locales o regionales. Lo cual no elimina para nada el conflicto étnico (y, en el caso de la India, por ejemplo, no impide que hayan pueblos que se autodenominan “indígenas” en relación al resto de la población india, debido a su clasificación histórica como tribales y la distancia que han mantenido de los estados y del sistema de castas).
El Perú estaría ubicado en un punto medio entre estos dos lados del espectro. En nuestro país la mayoría de la población siempre ha estado formada por los descendientes de los pueblos invadidos – a diferencia de muchos países incluso de América Latina - pero estos no asumieron el poder político y económico después de la independencia. Esto lleva a la confusión alrededor del uso de términos como “minoría,” que tiene un doble sentido – ya sea minoría numérica o minoría en el sentido de menos poder. En el Perú la minoría numérica, no la mayoría, ha tenido el poder históricamente. En esto se ha asemejado más a un país como Sudáfrica en la era del apartheid, con la (importante) diferencia que en esta última las restricciones y discriminaciones estaban formalizadas en la ley.
Los pueblos indígenas del Perú, así como muchos mestizos, afroperuanos y otros grupos, han sufrido discriminación y opresión al igual que los de Canadá, Estados Unidos o Argentina, pero, a diferencia de estos últimos, no se han convertido en grupos reducidos arrinconados en su propia tierra, sino que históricamente han constituido la mano de obra de los sectores productivos del país. Toda esta complejidad naturalmente produce mucha confusión.
Ciudadanía
Por supuesto, el Perú ha cambiado en las últimas décadas. No ha habido quizás un cambio dramático en las actitudes de los sectores tradicionalmente dominantes, pero si se ha dado un enorme avance en la ciudadanía de las mayorías – no por un decreto o constitución, sino por los propios esfuerzos de los pobladores marginados y oprimidos, que lucharon por sus tierras, migraron a las ciudades o construyeron en efecto nuevas ciudades y economías. Es por eso que hoy en día se puede decir que las comunidades de la sierra y de la costa tienen mayor ciudadanía y forman parte del Perú “nacional.”
Pero la situación no deja de ser complicada e híbrida – no dejamos de ser un país con una mentalidad colonizada que desprecia lo andino y en el cual grandes sectores de la población, como la sierra sur quechuahablante, son aún excluidos de los mecanismos de poder y ciudadanía cultural y social. Vivimos en un país donde grandes sectores de la población han empezado a conquistar su propia ciudadanía, digamos incluso a producir una nueva ciudadanía, pero donde esta ciudadanía es todavía despreciada en la vida cotidiana y en las estructuras de poder.
Esta situación híbrida se da también en la cultura en sí. El quechua se mantiene en la sierra sur y sur-central y, en bastante menor medida, en el centro del país – y a nivel de toda América es la lengua amerindia más importante, en lo que a número de hablantes se refiere, algo que muchos peruanos no sabemos. Pero al mismo tiempo, es obvio que ha habido tremendos cambios – varias regiones del país han cambiado parcialmente o enteramente del quechua (u otras lenguas indígenas) al castellano; hay costumbres y patrones de vida que naturalmente se van dejando a cambio de otras, más aún bajo la presión de la discriminación y el racismo. Como dije anteriormente, la cultura es algo que siempre cambia y tiene que ser vista como flexible e híbrida. Y en el Perú el término “indígena” no es aceptado aún por muchas personas – campesinos, tanto quechuahablantes como no – porque es todavía visto como un insulto, o porque ya dejó de ser una categoría burocrática-estatal cuando las “comunidades de indígenas” fueron re-bautizadas como “comunidades campesinas.” Ha sido, después de todo, un término impuesto desde afuera, como muchos otros.
Contradicciones del poder
Los aliados de los poderosos, en este caso del capital extractivo, siempre oscilan entre dos estrategias aparentemente opuestas: o consideran a los pueblos andinos y amazónicos como inmutables y atrasados (por lo cual necesitan la influencia civilizadora de la industria extractiva), o argumentan que estos ya han cambiado tanto que ya no son indígenas. Recuerdo una ponencia de un conocido académico, consultor para mineras y petroleras, que dijo que la minería era necesaria para que las comunidades andinas (se refería específicamente a la sierra) no sigan “viviendo en el siglo XV.” Es decir, en épocas precolombinas. Y ahora por otro lado el presidente (del cual dicho académico es también asesor) declara que estos pueblos no son indígenas después de todo, y por tanto no tienen derecho a la consulta.
El convenio OIT 169 es un producto histórico y contingente, aún si bien intencionado; sus directivas son además bastante generales y vagas en su contenido. Como toda ley, es una construcción social, que tiene que ser interpretada en cada contexto nacional e histórico. La definición de “indígena” que dan allí puede no aplicarse al pie de la letra a la situación en el Perú. Pero esto no debe de ser utilizado como excusa para obligar a la gente a escoger entre la falta de ciudadanía y la exclusión, por un lado, y la identidad cultural, por el otro.
Estoy de acuerdo con el tercer panelista del evento de CEPES respecto a que este debate ofrece una oportunidad no tanto para tratar de definir quién es indígena y quién no lo es – algo difícil de hacer con exactitud, en un país tan diverso como el Perú – sino para replantear el rol que deben jugar las comunidades campesinas y, por extensión, otras instituciones sociales en la sierra y costa. ¿O es que queremos que no haya otras instituciones aparte del mercado y el capital? Eso es lo que está detrás de los esfuerzos del gobierno por eliminar la posibilidad de que las comunidades de la sierra y costa se constituyan como poderes con los cuales las empresas extractivas tengan que dialogar. El gobierno de Alan García quiere negarles una identidad cultural a las comunidades de la sierra y la costa porque no le conviene dentro de la actual configuración política y económica, dado que a diferencia del capital dichas comunidades no constituyen su base de apoyo y legitimidad.
27 feb 2010
La Teta Asustada y la Descolonización
Sin duda, La Teta Asustada - si bien es un film de calidad - no es una película perfecta. El guión es por ratos extraño, la actuación no siempre es buena, y la secuencia de escenas es a veces confusa. El mayor mérito de Claudia Llosa, sin embargo, no reside en los aspectos estéticos o técnicos. En estos aspectos ella es una directora que promete mucho pero que aún tiene mucho camino por recorrer, lo cual es natural. Más bien, lo que hace de Claudia Llosa una creadora original es el hecho que sus películas constituyen uno de los primeros momentos en que la cultura popular y mayoritaria del Perú es retratada con respeto, interés y hasta con cierto cariño en el cine peruano “de élite.”
(Digo “de élite” por falta de un mejor término para referirse al cine hecho por gente que ha estudiado cine y que tiene acceso a recursos y aspiraciones a la pantalla grande y los festivales internacionales. Este cine, producido principalmente en Lima, es distinto por ejemplo al nuevo cine ayacuchano, que por lo general dispone de menores recursos y se enmarca en otro proceso de producción y distribución, y que en sí constituye un fenómeno interesante. Llamarle al cine limeño “de élite” es inexacto pues a lo que realmente quiero referirme es a lo que en algunos países se llama cine “A” o “mainstream,” (para diferenciarlo de cine "B") lo cual es bastante más amplio que una “élite” – me refiero en realidad a películas que se muestran en los cines comerciales. No me refiero solo a cine de arte ni a élite en el sentido más específico de la palabra. Me refiero a lo que podría ser llamado cine “profesional” o “nacional,” pero pienso que es mejor no contribuir a reproducir estos términos normativos y en parte excluyentes).
Para mi Madeinusa fue una revelación a pesar de algunas cosas que no me gustaron – el exotismo con que se representaba a los pobladores andinos, el excesivo dualismo (la idea que el Perú está dividido en dos) que me parece que ya no se ajusta del todo a la realidad nacional, la presentación del incesto sin mencionar que este es condenado en la cultura andina, el desenlace final de la historia, etc. La revelación estaba en que era la primera vez que cine de esta envergadura y manejando este tipo de recursos intentaba mostrar aspectos de la vida rural andina con alguna semblanza de veracidad y autenticidad. Podemos como mínimo estar de acuerdo que por lo menos el film intenta mostrar este mundo, punto, aún si algunos dirían que veracidad y autenticidad no son conceptos que se puedan aplicar a Madeinusa. Podemos decir lo mismo de La teta, esta vez no en un pueblo andino sino en los barrios populares de Lima.
Y bueno, en cuanto a la televisión casi no hay buenos ejemplos de que hablar – el racismo ha estado siempre a la orden del día, en programas como el de la Paisana Jacinta hasta hace un par de años, y también en la manera en que los trabajos de actor de televisión han sido tradicionalmente reservados para actores blancos o de piel clara (esto ha empezado a cambiar un poco, pero solo en las miniseries). No tiene nada de malo tener la piel clara, por supuesto, pero nadie tiene derecho a tener un monopolio racial sobre una profesión, mucho menos cuando esta profesión carga con tanto poder simbólico. Esta característica de la televisión peruana se da en el resto de América Latina también, por cierto – amigos de otros continentes me han mencionado que ellos crecieron creyendo que todos los latinoamericanos eran blancos, pues eso es lo único que se ve en la gran mayoría de telenovelas venezolanas, mexicanas, etc. que se exportan al resto del mundo. En el Perú es muy fuerte este racismo por color de la piel. Pero se manifiesta también en la manera de volver invisible a la cultura de las mayorías, en el cine, en la TV, y en diversos otros espacios. Es que el Perú no es un país normal – es un país donde todavía es la minoría cultural/étnica la que tiene el poder, en ese sentido es como Sudáfrica antes del fin del apartheid (con la diferencia que en el Perú las segregaciones y discriminaciones no están en las leyes sino en el accionar cotidiano y la estructura económica, que son más difíciles de cambiar). Aunque si realmente vamos a hablar con precisión, no se trata tanto de grupos raciales o étnicos sino de relaciones de opresión y explotación que se basan entre otras cosas en la ideología de la supremacía blanca/occidental, lo cual hay que eliminar para que podamos vivir en una sociedad realmente libre.
Esa mediocridad, esa mentalidad colonizada, se expresan en la casi inexistencia en el Perú de cine de calidad que incluya la representación de la cultura de las mayorías del país, como si lo tienen países como Irán, China, India, etc. Eso es lo que ha empezado a cambiar Claudia Llosa, y en mi opinión es en ese aspecto que se encuentra su mayor mérito. Se podrá decir que pegar secuencias de gente bailando en matrimonios no es para tanto, no es un acto descolonizador ni un cambio en los paradigmas estéticos nacionales. Ya, pero es más de lo que otros han hecho hasta ahora. Y bueno, yo tampoco creo que eso sea todo lo que ella ha hecho. La teta asustada, a pesar de algunos problemas en el guión, la actuación y la edición de la película, sigue siendo una película de calidad hecha con arte y originalidad y con cariño por el mundo que intenta representar.
En fin, el Perú necesita más artistas talentosos y prometedores como Claudia Llosa que se esfuercen por crear un espacio representativo menos colonizado, donde la cultura popular (andina, afroperuana, amazónica, nikkei, criolla, lo que sea) sea tratada como cultura nacional, vida cotidiana y espacio para la construcción de un país y de un pensamiento cosmopolita y universal, y no simplemente como “folklore,” como lamentablemente se acostumbra decir en el Perú.
Fotos: http://www.cbc.ca/arts/film/story/2009/02/14/berlinale-prizes.html y http://en.wikipedia.org/
24 feb 2010
Historia sindical - Cerro de Pasco
Comparto una nota que escribí hace un poco más de un año, sobre la historia de los sindicatos mineros en Cerro de Pasco:
En la historia toda transformación tiende a tener consecuencias a menudo imprevistas hasta para sus más asiduos promotores. El surgimiento de la minería industrial en el centro del Perú a partir de 1902 llevó, a través de un largo y tortuoso proceso, a la constitución de un nuevo actor social en la región: los sindicatos mineros. Como en otras zonas del mundo donde se ha concentrado a grandes números de seres humanos para producir riquezas a cambio de un salario, estas organizaciones han vivido una historia marcada por triunfos y fracasos, por épocas de unión y de desunión. Una historia que, en todo caso, no debe ser olvidada, y que en esta pequeña reseña intentamos reconstruir con especial mención al caso de Cerro de Pasco.
Los primeros años de esta historia no son de sindicatos formalmente establecidos, sino de conflictos esporádicos e intermitentes, pero a veces violentos, en torno a las condiciones de trabajo. Toda actividad industrial genera contradicciones que no pueden ser resueltas únicamente a través de los mecanismos del mercado o el accionar de las mismas empresas. Ya en 1902, a poco tiempo de establecerse la Cerro de Pasco Corporation, hubo una manifestación laboral en la Plaza Chaupimarca, exigiendo un aumento salarial así como mayor frecuencia en el pago y que este fuese en efectivo en vez de fichas. En 1904, como ha documentado Juan Santiago Atencio, se produce un choque en la pampa de Unish entre la policía y un grupo de trabajadores enardecidos ante un accidente ferroviario provocado por la irresponsabilidad de la empresa, muriendo en el enfrentamiento el dirigente Melchor Gamarra. No todo consistía de conflictos violentos; un fenómeno común era el no cumplimiento de contratos de enganche. Como contaba la intelectual indigenista Dora Mayer en 1913, una explosión en una de las minas de Cerro en 1908 había llevado a los trabajadores enganchados de la comunidad de Chongos, del valle del Mantaro, a decidir retirarse de las minas en masa. En 1909 hacen huelga los fogoneros del ferrocarril de la empresa, exigiendo una jornada de trabajo de 9 horas, pero la empresa logra apresar al dirigente Washington Oviedo y deportar a otros 5 huelguistas de Cerro de Pasco. Como estos casos se podrían citar muchos otros.
Sin embargo, es solo a fines de los años 20 que estas acciones ocasionales y espontáneas empiezan a converger en una organización duradera. En 1928, consternados por un accidente en Morococha que había causado 28 muertes, José Carlos Mariátegui y su grupo establecen contacto con el profesor Gamaniel Blanco y el dirigente minero Adrián Sovero, dando inicio a un proceso de organización sindical en todos los centros mineros de la Corporation. Estos años son descritos vívidamente por Miguel de la Mata – actor y testigo de los sucesos – en su novela En la Noche Infinita, donde el dirigente Antonio Ponce exhorta a los trabajadores: “¡juntémonos como las carretillas de mineral, y como los minerales de Cerro de Pasco, de Morococha, de Casapalca, fundámonos en un solo anhelo!”. El 7 de setiembre de 1930, una manifestación del nuevo sindicato en Cerro de Pasco termina en un choque con la policía resultando en 6 trabajadores fallecidos. Dos meses después, durante el Primer Congreso de Trabajadores Mineros del Centro, los dirigentes son apresados; cuando los trabajadores de la sección de construcción en Malpaso marchan a La Oroya protestando este abuso, son abaleados por la policía, dejando 23 trabajadores muertos. La masacre de Malpaso anuncia la represión del movimiento por parte del gobierno de Sánchez Cerro, que deja a muchos dirigentes encarcelados, entre ellos Gamaniel Blanco, quien muere en prisión. El naciente sindicalismo minero se debilita, dando inicio a lo que el sociólogo Denis Sulmont ha llamado “los años bajo tierra.”
Es solo a mediados de los años 40, durante el gobierno de Bustamante y Rivero, que se puede volver a formar sindicatos mineros en el centro, esta vez ligados ya no al movimiento comunista sino al Partido Aprista. En 1946 se funda el sindicato de Cerro de Pasco, junto con los de Goyllarisquizga, Huarón, Morococha y muchos otros centros mineros. Estos sindicatos logran sobrevivir la dura represión de Odría, y con el transcurso de los años logran importantes mejoras salariales y de condiciones de vida. El vínculo con el Apra se mantiene hasta fines de la década del 60, cuando los trabajadores empiezan a radicalizar sus luchas. En 1967, cerca de 1,500 trabajadores de Atacocha protagonizan una marcha de sacrificio a Lima, siguiendo los pasos de una anterior marcha de los estudiantes de Cerro de Pasco. Dos años después, la marcha de sacrificio de Cobriza y La Oroya marca el fin de la era aprista en los sindicatos mineros y el inicio del sindicalismo “clasista” y radical, vinculado a los partidos de izquierda.
Los 70s y 80s van a ser épocas de dramáticas luchas – como la huelga de 1971 en que cae el dirigente de Cerro de Pasco Gudelio Espinoza - en las cuales se consiguen significativas mejoras así como mayores niveles de centralización en el movimiento sindical minero, con organizaciones como la Federación de Centromín, la Federación Minera de Pasco y, a nivel nacional, la Federación Nacional de Trabajadores Mineros, Metalúrgicos y Siderúrgicos del Perú (la FNTMMSP). Aunque la dirigencia sindical en Centromín decide no participar en el histórico Paro Nacional del 19 de Julio de 1977, que resquebrajó el poder de la dictadura militar de entonces, los trabajadores del centro si participan en la huelga nacional minera del siguiente año en la que 10,000 mineros y sus familias hacen marcha de sacrificio a Lima, pidiendo reposición de los trabajadores despedidos a raíz del paro del año anterior. Esta huelga termina el 6 de setiembre de 1978 cuando los trabajadores son violentamente desalojados de la Universidad de San Marcos por las fuerzas policiales. En 1983 los trabajadores mineros de Cerro de Pasco y del centro nuevamente emprenden marcha de sacrificio a Lima buscando alcanzar su pliego de reclamos.
Esta es la época también en que se forman los comités de amas de casa mineras (CACs), a través de los cuales las esposas de los trabajadores, sustentadoras del hogar y responsables de la reproducción de la fuerza laboral, forman la línea de defensa durante las huelgas. Como dice una dirigenta de estos comités, “era importante que las amas de casa, que somos las que mas estamos en el hogar, que sabemos que es lo que necesitamos en el hogar, para los hijos, éramos las que mas deberíamos de andar luchando.” Pero los 80s también vieron la irrupción del conflicto armado entre Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas, el cual puso al movimiento minero entre los dos fuegos. Así, el dirigente minero y campesino Teófilo Rimac Capcha es desaparecido por el ejército en Cerro de Pasco en 1986, y el 2 de Marzo de 1989 el secretario general del sindicato de Cerro, Seferino Requis, es asesinado en plena asamblea, aparentemente por Sendero. Los años 1988 y 1989 es también cuando se desarrollan, sin éxito, las huelgas nacionales por el Pliego Nacional Minero. La larga contienda, junto con el impacto de la violencia, termina debilitando a los sindicatos y a las federaciones, que luego no logran resistir la ofensiva de flexibilización laboral, privatización y despido de miles de trabajadores bajo el régimen fujimorista. Tras el fin del gobierno autoritario en el 2000, el movimiento sindical minero ha mostrado algunos débiles signos de recuperación, aunque ahora tiene que lidiar con una legislación laboral hostil y con una fuerza laboral dividida por el fenómeno de la tercerización.
Fuentes
Entrevistas.
DeWind, Josh. 1977. De Campesinos a Mineros.
Flores Galindo, Alberto. 1974. Los Mineros De Cerro De Pasco, 1900-1930.
Krujit, Dirk y Menno Vellinga. 1979. La Cerro y el Proletariado Minero-Metalúrgico.
Mayer, Dora. 1913. La conducta de la Compañía Minera del Cerro de Pasco.
Pérez Arauco, César. Cerro de Pasco: Historia del Pueblo Mártir del Perú.
Santiago, Juan.1988.Historia de las Marchas de Sacrificio. Huelgas y marchas de los Mineros del Centro.
Santiago, Juan. 1990. Historia del Movimiento Minero, 1900-1919.
Sulmont, Denis. 1980. Historia del movimiento obrero minero-metalúrgico.
Foto: del autor