28 mar. 2009

Pierre Clastres y La Sociedad contra el Estado



Siguiendo la sugerencia de un amigo, hace poco aproveché un largo viaje en bus para leer algunos ensayos de Pierre Clastres, de su libro La Sociedad contra el Estado. Hasta su muerte en un accidente automovilístico en 1977, Clastres era un conocido antropólogo francés, que realizó trabajo de campo principalmente entre los Guayakís, un pueblo de habla Tupi-Guaraní del este de Paraguay, y entre los Yanomami de Venezuela.

La Sociedad contra el Estado trata sobre el poder político, los estados o su ausencia, y se basa en su trabajo de campo en Paraguay así como en sus disquisiciones teóricas. Solo llegué a leer 3 de los ensayos, “Copérnico entre los Salvajes”, “Elementos de una Demografía Amerindia” y “La Sociedad contra el Estado,” por tanto mis comentarios se limitan a estos.

El enfoque de Clastres es sobre el funcionamiento, la organización y la constitución del poder político en sociedades sin Estado, como los Guayakís (que alguna vez formaron parte del enorme conglomerado Tupi-Guaraní en Paraguay y la costa del Brasil). Su principal propósito era revalorar estas sociedades como entidades plenamente funcionales, cuya falta de estado no era un “fracaso” de llegar a un nivel de civilización superior sino más bien una muestra de su éxito en evitar el surgimiento del poder tiránico y explotador. A la vez, utiliza estas sociedades para reflexionar sobre la naturaleza del poder político en sociedades que si tienen estado (como, por ejemplo, las sociedades andinas pre-colombinas). Naturalmente, Clastres ha sido influyente entre pensadores anarquistas, para quienes sus ideas son una muestra de que el estado tal como lo conocemos no es necesario para la organización colectiva de la vida social.

Dados estos motivos, hoy resulta extraño y chocante su uso constante de términos como “primitivo,” “salvaje,” y a veces “sociedades sin historia” para referirse a pueblos hacia quienes el tenía una actitud por lo menos en parte respetuosa y de valoración. Lo mismo se puede decir de Claude Levi-Strauss en libros como El Pensamiento Salvaje. Sin duda, en Clastres a veces se ve cierta ambigüedad en el uso de ciertos términos, como cuando habla de “la historia de los pueblos sin historia”: “La historia de los pueblos que tienen una Historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin Historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado.” Hoy en día ya no se utilizan términos como “gente sin historia” en la antropología, menos “primitivo” o “salvaje” (al menos así espero).

Clastres critica a las teorías que presentan una visión lineal del desarrollo de las sociedades, en las cuales todos los pueblos tenían que atravesar por una serie de niveles, jerárquicamente organizados, desde los más simples hasta los más complejos y “civilizados” (culminando, por supuesto, en las sociedades de donde provenían los que formulaban estas teorías). Esta visión era común entre antropólogos y otros científicos sociales (incluyendo, notoriamente, a Frederick Engels en El Origen de la Familia), y ciertamente sigue siendo común en buena parte del discurso público.

Estas categorizaciones invariablemente asigna(ba)n a los pueblos dedicados a la caza y la recolección al nivel más bajo del desarrollo humano, y, enfatiza Clastres, los mostraban como pueblos fracasados que libraban una lucha constante contra la naturaleza para conseguir los elementos más básicos de su subsistencia.

Clastres, junto con el antropólogo estadounidense Marshall Sahlins, fue uno de los que demostró en los años 60 y 70 que la gran mayoría de las sociedades de cazadores-recolectores (y de personas dedicadas a esta actividad más la agricultura extensiva, cómo eran la mayor parte de los Tupi-Guaraní) habían manejado sus recursos de manera exitosa, disponiendo de más que suficiente comida y produciendo un ligero excedente más allá de lo que necesitaban para su supervivencia. Lo que es más, conseguían estos alimentos a cambio de un número de horas de trabajo mucho menor que la de los campesinos, obreros e incluso muchos profesionales de las así llamadas sociedades “civilizadas” (a los que están acostumbrados a los actuales regímenes laborales en el Perú actual no les sorprenderá eso). Las personas en estas sociedades sin estado trabajaban un promedio de unas 3, 4 o a lo más 5 horas al día, y así tenían tiempo suficiente para otras actividades como las festividades comunales, la preservación de la tradición oral, etc.

Esto llevó a Sahlins (a quien Clastres cita como evidencia) a llamar a este modelo de sociedad “La Sociedad Afluente Original,” utilizando el título del famoso libro del economista J.K. Galbraith sobre la sociedad norteamericana de los años 50, “La Sociedad Afluente.” En las “sociedades afluentes originales,” no se disponía de muchos bienes materiales, pero si de mucho tiempo para la realización del ser humano en la comunidad y en la naturaleza. La población se mantenía pequeña (lo cual era esencial para mantener este tipo de sociedad) a través de métodos anticonceptivos tradicionales que se aplicaban sistemáticamente.

Ciertamente, estas sociedades sufrían de enfermedades muy serias que reducían su esperanza de vida (aunque no tanto cómo las enfermedades que sufrían cuando entraban en contacto con grupos de colonizadores), pero por lo menos estaban muy bien alimentados y no sufrían explotación de un sector de la comunidad por otro, cómo si sucedía en sociedades que habían pasado a la agricultura intensiva (ya no extensiva); la evidencia arqueológica muestra que la alimentación y salud de poblaciones campesinas (que ya vivían dentro de estados y eran explotados por una clase dominante) era con frecuencia inferior a la de pueblos que aún se dedicaban a la caza y la recolección además de agricultura a pequeña escala.

El modelo de la “sociedad afluente original” de Sahlins en realidad se había dado más en las épocas en que estas sociedades ocupaban vastos espacios y no tenían que competir con sociedades organizadas en estados; una vez que estas últimas empezaron a dominar y a expandirse, con sus grandes poblaciones, la calidad de vida de los cazadores y recolectores que quedaban comenzó a reducirse. En la época en que Clastres hizo su trabajo de campo, este modelo se mantenía sólo en grupos muy aislados, pero sospecho que en realidad ya no sobrevivía plenamente en ellos tampoco; uno de los problemas del libro es que, como era común en la antropología hasta hace poco, utiliza el tiempo presente cuando debería utilizar el pasado.

Habiendo discutido sus teorías y las de Sahlins sobre este tema, Clastres afirma que las sociedades sin estado no eran carentes de poder; el poder es inherente a todo tipo de sociedad humana. Lo que no hay en las sociedades sin estado es el poder tiránico a través del cual algunos individuos pueden obligar a otros seres humanos a actuar contra su voluntad.

Aunque en los ensayos mencionados no define claramente su noción de poder (a diferencia de su contemporáneo Michel Foucault, para quien la noción del poder estuvo al centro de su pensamiento), es evidente que Clastres manejaba una noción compleja del poder, que podía existir en distintas formas en distintas sociedades. Por comparación, su noción del estado es más simplista: el estado aparece en estos ensayos casi únicamente como una fuente de coerción e imposición. Claro está que el está escribiendo en el contexto de una discusión de la confrontación estado-individuo o estado-comunidad autogestionada, no en el contexto de la relación o confrontación estado-mercado que es un tema de discusión más común el día de hoy. El mercado casi no aparece en estos ensayos. Como trata de la cuestión de la aparición de los primeros estados (ver más abajo), este libro está interesado en el surgimiento de un ente explotadora y dominante (por ejemplo el control de un estado sacerdotal sobre siervos o esclavos para construir templos y pirámides); caso aparte es la cuestión de si uno considera que los estados modernos necesariamente tienen que mostrar estas características (ciertamente, lo hacen con frecuencia, pero hay que tener cuidado de no caer en un libertarianismo de derecha que ataca el poder del estado pero no el mismo poder cuando es manejado por el sector privado).

Para Clastres, la falta de estado en las sociedades sin estado (las que el llama “primitivas”) no se debía a que no pudieran o no fueran capaces de tenerlo, sino que no querían, y eran exitosas en evitar que un sector de la población se pusiera por encima de los demás y los tratara de dominar y explotar. Por supuesto, estas sociedades tenían jefes, pero de acuerdo a Clastres estos jefes no son un proto-estado, sino que son un tipo completamente distinto de autoridad. Los jefes de sociedades tribales no tenían el poder de obligar a los demás a actuar en contra de su voluntad; todo lo contrario, cuando trataban de hacer eso, su pueblo dejaba de seguirlos y los abandonaba. El poder de estos jefes venía de su prestigio (muchas veces ganado en la guerra, pero no únicamente en ella) y del ejemplo que daban a los demás. Actuaban más cómo consejeros y guías que como gobernantes en el sentido moderno de la palabra; ser jefe era en muchos casos un gran peso asumido como una obligación hacia la comunidad. Clastres da varios ejemplos de jefes que trataban de llevar a sus pueblos a guerras que la mayoría de su gente no quería; el pueblo entonces dejaba de reconocer su autoridad.

Entonces, las sociedades sin estado (generalmente sociedades que se dedicaban a la caza y la recolección o que combinaban estas con la agricultura extensiva) tomaban medidas activas para evitar que un individuo acumulara tanto poder que quisiera ponerse por encima de los demás. Y, de acuerdo a Clastres, casi siempre tenían éxito en esto. Pero entonces, ¿cómo es que surgieron los Estados, cómo es que los seres humanos en tantas sociedades empezaron a aceptar que otros les dieran órdenes y se apropiaran de todo o la mayor parte del excedente que ellos producían? Naturalmente, esta es una de las preguntas centrales de la arqueología antropológica: el problema del origen y el surgimiento de los estados, sobre el cual se han elaborado muchas teorías. Clastres no está de acuerdo con teorías que asuman que el estado es una forma superior de organización social.

Tampoco cree que fueron factores económicos, como la necesidad de producir un excedente mayor (lo cual obviamente es más fácil cuando hay un estado que obliga a la gente a trabajar más), pues para el no hay forma que esta necesidad pudo haber surgido dentro del marco de las sociedades sin estado, que cubrían ampliamente sus necesidades materiales y desconocían el incentivo a la acumulación por la acumulación misma (incentivo que, hay que mencionar, no encuentra su pleno desarrollo hasta el surgimiento del mercado capitalista en los últimos siglos). Clastres argumenta explícitamente que la política viene antes de la economía (lo cual, como el dice, lo distancia de la mayor parte de teóricos Marxistas). Primero tiene que haber una clase que haya acumulado una gran cantidad de poder sobre los demás, antes que pueda haber explotación o la producción de grandes cantidades de excedente que esta explotación hace posible (y el desarrollo tecnológico que surge a partir de la necesidad de producir más). ¿Por que la gente va a consentir a su propia explotación si no es por que son obligados por otros más poderosos que ellos?



Clastres dice que en estos ensayos no es su propósito elaborar su propia teoría sobre por que surgió el estado (al menos no aquí). Pero si quiere esbozar una primera respuesta, y lo que propone es un poco decepcionante para el lector, pues parece más bien banal comparado con la imaginación que muestra en el resto del texto: propone el crecimiento de la población como el factor principal que lleva a la necesidad de crear un estado para poder producir más. Para Clastres, el estado no puede surgir de lo social, de la cultura humana; pero la demografía no es sólo social, es también biológica. Por tanto el factor que lleva al surgimiento del estado viene de fuera de lo social, viene de la zona de interacción entre lo social y lo biológico.



Clastres da como ejemplo la sociedad Tupi-Guaraní de los siglos XV y XVI, que el presenta como uno de los pocos casos de los que se tiene documentación histórica donde se puede observar el casi-surgimiento de una sociedad con estado del interior de una sociedad sin estado.



En su ensayo sobre demografía amerindia, Clastres critica duramente a los historiadores que han subestimado el tamaño de la población de América antes de la invasión española (un tema que tiene claras implicancias para la política de la historia). Se encuentra entre los que han dado los estimados más altos para esta población, y por tanto para la magnitud de la catástrofe demográfica que resultó de la invasión. Enfocándose en los Tupi-Guaraní, muestra como varios historiadores han ignorado intencionalmente a los textos de los cronistas (muchos de ellos jesuitas) que observaron las sociedades Tupi-Guaraní del siglo XVI y dieron datos de la magnitud de las poblaciones que, tal como demuestra Clastres en un análisis detallado, manifiestan bastante consistencia entre si. Esto le lleva a dar un estimado de la población Tupi-Guaraní (que ocupaba el Paraguay actual así como la gran parte de la costa del Brasil, según el con una cultura y lenguaje bastante uniformes desde el río Paraguay hasta la isla de Maranhao) mucho mayor al de otros especialistas.



Habiendo establecido estos marcos demográficos, en el último ensayo Clastres argumenta que las sociedades Tupi-Guaraní (que practicaban la agricultura extensiva así como la caza, la pesca y la recolección) habían aumentado su población a los niveles más altos quizás alcanzados por una sociedad sin estado. Paralelamente a esto, algunos de los jefes de las aldeas habían acumulado mucho poder, y quizás estaban encaminados en una dirección quasi- o proto-estatal. Es justo en este momento histórico (fines del siglo XV), señala Clastres, que surgen en el mundo Tupi-Guaraní una serie de profetas que predican sobre el carácter malvado y nefasto de lo que llaman el Uno y convencen a grandes cantidades de personas a abandonar las aldeas y la sociedad tal como la conocían para encaminarse a la selva en peregrinajes sin fin hacia una supuesta tierra de la felicidad. Clastres sugiere que estos profetas pueden haber sido un mecanismo endógeno de la sociedad para protegerse contra el surgimiento del poder tiránico de los jefes. Pero los multitudinarios y penosos peregrinajes que encabezan casi terminan destruyendo la sociedad que supuestamente habrían estado tratando de salvar.



El poder carismático de estos profetas sobre sus seguidores ciertamente parece asombroso. Clastres por tanto termina el libro en una nota ambigua: ¿Eran realmente los jefes los que representaban la verdadera amenaza de un poder tiránico que podría convertirse en un estado? ¿O eran los profetas? Sea como sea, nunca se podrá saber cual hubiera sido el desenlace, pues a principios del siglo XVI llegaron los invasores portugueses y la sociedad Tupi-Guaraní se vio afectada profundamente, colapsando demográficamente durante el siguiente siglo (de lo cual no se pudieron recuperar, a diferencia de las poblaciones de Mesoamérica y los Andes Centrales; de los Tupi-Guaraní quedaron solo pequeños grupos como los Guayakí del este de Paraguay, así como un elemento cultural en la sociedad mestiza paraguaya).



Estos ensayos de Pierre Clastres son interesantes por la revalorización de las sociedades tribales y de pequeña escala que representan (a pesar de que utilizan el lenguaje racista de la antropología de la época, que como todo lenguaje ciertamente tiene efectos, y es parte de, la teoría en si). También es útil la discusión de la “sociedad afluente original” – concepto que, a pesar de haber sido ampliamente aceptado en buena parte de la antropología en los años siguientes, no parece haber entrado mucho al resto del discurso público, que por lo general mantiene una visión de las sociedades tribales y de cazadores-recolectores como simplemente “pobres.” El enfoque sobre los mecanismos mediante los cuales las sociedades se protegían contra el surgimiento de un estado también es de gran interés, como son también las críticas a teorías existentes sobre la formación del estado.



Las ideas que presenta Clastres mismo sobre como pudo haber surgido el estado, sin embargo, no son tan elaboradas ni tan convincentes en mi opinión, al menos no en este libro. Por otro lado, es difícil evitar la sensación de que hay cierta idealización de las sociedades sin estado – quizás pienso eso porque no soy anarquista (aunque tengo bastante respeto por la consecuencia de militantes anarquistas del pasado, y por muchas, aunque no todas, de sus ideas). Los que necesiten averiguar más sobre la confluencia entre la antropología y el pensamiento anarquista deberán consultar, aparte de Clastres, a un antropólogo y militante anarquista que se han ocupado de estos temas – David Graeber, quien hizo su trabajo de campo en Madagascar y cuyo libro sobre teorías del valor, Hacia Una Teoría Antropológica del Valor: La Falsa Moneda de Nuestros Propios Sueños (Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams) leí hace un par de años. Más recientemente ha publicado dos libros que no he leído pero que tratan más explícitamente de las potencialidades de una antropología anarquista que cuestione las formas de poder y de estado: Fragmentos de una Antropología Anarquista (Fragments of an Anarchist Anthropology) y Posibilidades: Ensayos sobre Jerarquía, Rebelión y Deseo (Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire). Lamentablemente, hasta donde se estos textos no han sido traducidos al castellano.

(Foto: http://raforum.info/spip.php?mot1286&debut_mots_ici=50&lang=fr)

2 comentarios:

Anónimo dijo...

Muy buenas.
Algunas cosillas que me han chirriado:
1) "affluent society" ha de traducirse por "sociedad opulenta" y no "afluente". Así se entiende, en español, pues dicha opulencia es relativa, fruto de la limitación en las necesidades propia de las sociedades no estratificadas.
2) hablar de anarquismo en relación a sociedades no estratificadas (bandas, tribus) es anacrónico e inapropiado, pues el contexto histórico, en sentido amplio, nada tiene que ver. La organización social y política (etc.) de estas sociedades es inviable en sociedades industrializadas. Si el anarquismo tiene una propuesta, ha de elaborarla en ese contexto, y no mirando a dichas sociedades llamadas "igualitarias". Ese error (proyectar hacia el pasado o hacia otras culturas los propios sueños de futuro) es muy común y ya sucedió con otro erróneo concepto: el "comunismo primitivo".

Por lo demás, muy interesante tu comentario.
Un saludo
- Carlos

Malva Gris dijo...

Muchas gracias por compartir este material. No tengo los conocimientos previos a los que apela Carlos pero son interesantes sus observaciones. También muchas gracias a él.