22 ago. 2010

Más fácil es no pensar: El caso Lori Berenson


Foto: www.terra.com.pe

Dos circunstancias, a primera vista contradictorias, han caracterizado el retorno de Lori Berenson a prisión esta semana. Por un lado, el Poder Judicial ha sustentado este nuevo encarcelamiento usando una minucia técnica: que la jueza que otorgó libertad condicional a Berenson no verificó adecuadamente el domicilio donde esta iba a residir, por lo cual queda nula la orden de libertad. Por otro lado, el regreso de Berenson a la cárcel es producto de una campaña propagandística casi constante en su contra, por parte de los medios de comunicación, los congresistas, el gobierno, y otros poderes.

Una campaña que, lamentablemente, ha logrado convencer a buena parte de la población que Berenson es algo así como una gran dirigente terrorista, asesina de muchos y enemiga del Perú. Las acusaciones con frecuencia carecen de mucha especificidad, como suele suceder con las mentiras, pero no por eso dejan de rayar en lo absurdo, pintando a la acusada casi como un Abimael Guzmán en pequeño – o para los políticos y periodistas más histéricos, no tan pequeño.

En medio de toda esta payasada, lo que se va perdiendo es no solo la dignidad nacional sino también nuestra habilidad de mantener alguna noción de la diferencia entre lo cierto y lo falso. Que fácil es hablar y hablar cuando todo se vuelve una bruma, cuando no nos interesa distinguir entre alguien que simpatizó y colaboró en algún momento, y un dirigente o un asesino, ni distinguir entre dos grupos subversivos que en realidad fueron muy distintos. Claro, terrorista es terrorista, todo es igual, todo es cierto, todo es falso.

No conozco a Lori Berenson ni soy simpatizante del MRTA. Tampoco considero que la Sra. Berenson es una santa ni que su pasado esté completamente libre de toda acción ilegal. Cual debió haber sido la longitud exacta de su condena original, ese es un tema aparte. Pero sea como sea, ya ha pasado más de 14 años y medio en prisión. Bajo cualquier criterio imaginable, esto ya es un castigo excesivo para lo que ella cometió (al respecto, ver abajo). Nuestras autoridades y supuestos líderes de opinión, y muchos de nosotros, parecemos haber olvidado que el castigo debe ser proporcional al crimen.

Me remito a dos hechos:

1. Lori Berenson no fue dirigente del MRTA ni mató a nadie. Si parece haber tenido simpatías por el MRTA, como por los movimientos izquierdistas de centroamérica, y a través de amistades conocidas en dicha región, llegó al Perú. A través de las mismas amistades, asistió al MRTA alquilando una casa que fue utilizada por dicha organización. Ella reconoce esto. También se le acusa de haber participado en una misión de reconocimiento en preparación para una posible toma del Congreso por parte del MRTA. Ella niega haber sabido de dicho plan; aún si fuese cierta la acusación, no cambia el hecho que Berenson fue brevemente una colaboradora del MRTA, no una dirigente ni alguien que llegara a participar en acciones armadas. Tampoco se puede decir que fuese alguien que diera órdenes a otros, violentas o no. Fue una simpatizante de izquierda con poco conocimiento del Perú, que evidentemente tenía una visión política que permitía la lucha armada como una entre varias estrategias posibles para acabar con las injusticias. Una opinión que era compartida por mucha gente en esa época. Uno puedo criticar y hasta condenar esa visión, pero ¿20 años en prisión? ¿Que no salga nunca, como ha dicho una congresista?

2. El MRTA no es Sendero Luminoso. Aquí es donde la gente salta. “Los terrucos son todos iguales.” Comprendo que para el familiar de, por ejemplo, un policía caído en esa época, poco le importará si fue víctima de uno o de otro grupo. Tampoco le importará si el que le disparó era alto o bajo, flaco o gordo. Pero no por eso los hechos dejan de ser los hechos.

El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, el más pequeño de los dos grupos armados enfrentados con el estado peruano en los 80s y 90s, era distinto a Sendero en origen, ideología y tácticas. El MRTA tiene sus orígenes en la guerrilla del 65 (que a su vez surgió del Apra Rebelde, separado del aprismo en 1959), en grupos velasquistas de finales de los 70s, y en otras corrientes de la nueva izquierda de esa época. A diferencia de SL, que se adhería al maoísmo, el discurso e ideología del MRTA lo ubicaban firmemente dentro de la tradición de las guerrillas izquierdistas latinoamericanas – el Che Guevara y la Revolución Cubana, los Sandinistas en Nicaragua, el FMLN en El Salvador, los Tupamaros en Uruguay, etc., etc., etc. Pertenecía a una época en la cual amplios sectores de la izquierda latinoamericana creían que para acabar con la desigualdad y crear una sociedad socialista había que hacer una revolución, y que esta usualmente iba a incluir algún tipo de lucha armada. Uno puede estar de acuerdo o no con estos postulados (yo personalmente no creo en la estrategia de la guerrilla), pero hay que saber reconocerlos por lo que son.

El MRTA se diferencia de Sendero también porque no compartía el culto a la personalidad ni, en general, la prédica intolerante y totalitaria de este último, y porque usualmente no aplicaba la violencia masiva contra campesinos y poblaciones civiles como hacía Sendero (por ejemplo en Lucanamarca o Tarata) o, innegablemente, el estado peruano en su práctica contrasubversiva (por ejemplo en Putis o Soccos). Sendero siempre consideró al MRTA como un enemigo, y, con el correr de los años, el MRTA pasó de una posición crítica pero algo indecisa frente a SL, a considerarlo como un enemigo irreconciliable también. Militantes de los dos grupos se enfrentaron con las armas en varias ocasiones, causando bajas en ambos.

En sus primeros años (su lucha armada empieza en 1984, 4 años después de la de SL), el MRTA se dedicó a acciones propagandísticas para tratar de obtener la adhesión de los sectores populares y de la izquierda legal, a quienes ellos veían como aliados naturales. Luego pasaron a desarrollar frentes en el oriente peruano y tomar pueblos y comisarías. Le ofrecieron una tregua de un año al primer gobierno de Álan García. En 1987 inician su práctica de secuestrar a grandes empresarios como una manera de recaudar fondos y atacar a la burguesía. Con los años se caracterizan por enfrentamientos con la policía y el ejército más que con poblaciones civiles – enfrentamientos en los cuales mueren efectivos y emerretistas – y por algunos asesinatos selectivos, como el del general López Albújar en 1990. Finalmente en 1996, como todos sabemos, un comando emerretista tomó la residencia del embajador del Japón, con cientos de rehenes – parte de un esquema para obligar al gobierno de Fujimori a negociar una salida al conflicto. La mayor parte de los rehenes fueron liberados en los días siguientes, quedando 72 rehenes. Unos meses después, una operación militar acabó con la ocupación, perdiendo la vida en el asalto 2 efectivos y 1 rehén, seguido por la ejecución sumaria de todo el comando emerretista.

No idealizo al MRTA ni lo justifico. Su decisión de emprender la lucha armada a principios de los 80s me parece equivocada, dado que había una opción democrática y que además era de prever que el pueblo iba a terminar confundiéndolos con el sanguinario Sendero Luminoso. Y como dije anteriormente no creo en la guerra de guerrillas. Lo que es más, muchos actos individuales del MRTA me parecen absolutamente repugnantes, como el asesinato del líder Asháninka Alejandro Calderón (una infantil venganza por su colaboración con el ejército cuando adolescente 20 años antes) o la ejecución sumaria de ocho homosexuales y travestis en Tarapoto el 31 de mayo de 1989 (mezcla de homofobia peruana con la violencia y dureza de una guerrilla). Si bien el accionar del MRTA en promedio no llegó a los niveles de brutalidad y crueldad a los que si llegaron Sendero Luminoso y el Estado peruano (lo siento, señores, no han podido esconder las pruebas), hubieron muchos de estos actos totalmente condenables.

La realidad es que de acuerdo al Informe Final de la Comisión de la Verdad, el MRTA fue responsable por el 1.5% de las muertes durante la violencia política de los 80s y 90s (ver parte final, Conclusiones - sección II B). Esto se compara con el 54% de fatalidades atribuibles directamente a Sendero Luminoso y el restante que fueron víctimas de las fuerzas del estado en su lucha contrasubversiva. Aquellos que piensan que no hay diferencia entre 1.5% y 54%, bueno, díganselo a las víctimas que dicha diferencia numérica representa. En general, el Informe Final de la CVR ofrece una historia bastante detallada del MRTA. Estamos hablando de uno de los períodos más estudiados de nuestra historia, no de algo desconocido sobre lo cual podemos inventar cualquier cosa.

(Este es el momento en que muchos dicen, “Claro, la CVR. La Comisión de la Media Verdad. La Comisión de la Mentira. Los que están del lado de los terroristas.” Es obvio que los que dicen estas cosas no han leído el Informe Final. La CVR condujo un trabajo de investigación muy serio como lo hicieron similares Comisiones de la Verdad en otros países con pasados de conflicto armado o dictadura: Guatemala, Argentina, Sudáfrica, etc. Este trabajo es respetado a nivel internacional. Por supuesto que nadie es poseedor único de la verdad y ningún texto es realmente “final” ni libre de errores. Pero no es tan difícil distinguir una investigación seria y objetiva de una que no lo es. El Informe Final no es pro-terrorista por ningún lado que se le vea. Pero hay una solución muy fácil a toda la controversia en torno a la CVR. Que los que la atacan creen otra comisión, que investigue con la misma profundidad y los mismos estándares de rigor histórico que la primera, y que logre sustentar con evidencia real lo que ellos alegan es la verdadera historia, para así corregir las “distorsiones” de la CVR. Dinero no les falta para dicho proyecto; después de todo, los que denuncian a la CVR y sus conclusiones son los que controlan el gobierno actual o son cercanos a él; la CONFIEP sin duda estará feliz de apoyar también. Hasta que no estén dispuestos a hacer eso, mejor quédense callados, o por lo menos lean aunque sea una partecita del Informe Final antes de decirles “mentirosos”).

¿Cómo es que podemos sostener por un lado que el MRTA tenía una estrategia equivocada y que cometió actos de intolerancia y violencia – como muchos movimientos en distintos países - y, por otro lado, afirmar que era una organización fundamentalmente distinta de Sendero Luminoso y que no llegó a los niveles de violencia de este último? Pues así es la vida de complicada, lo siento, no la inventé yo. Acéptenlo. Podemos escondernos en lo fácil y en el cliché, o podemos reconocer que la vida es compleja y llena de matices. El cliché y el facilismo pueden ser muy bonitos cuando se trata de acusar a otros o de participar en una caza de brujas, pero no son tan agradables el día que a nosotros mismos o a alguien cercano nos toca ser sus víctimas.

Si me he detenido un poco en la historia del MRTA es porque esta es la organización con la que Lori Berenson tuvo algún contacto en 1995, creyendo apoyar a un movimiento socialista. Sin duda hizo mal, y talvez haya merecido algún tiempo en prisión, en su momento. Ese es un tema aparte que se puede debatir. Pero nunca mató a nadie ni utilizó la violencia ni dio órdenes para tal efecto. Nunca fue dirigenta del MRTA. Y su historia no tiene absolutamente nada que ver con la de Sendero Luminoso – asi que Sr. Mekler y demás congresistas, piensen un poco antes de decir semejante necedad como que Berenson “quiso matarnos” en Miraflores (palabras de Mekler), refiriéndose al atentado senderista de Tarata. Lori Berenson ya ha pasado casi 15 años en prisión; ¿hasta cuando la quieren tener? Y, una vez que ella ya no sirva, ¿a quién van a agarrar como chivo expiatorio, como objeto de nuestro odio colectivo?

Sr. Mekler y demás, quizás ustedes tienen razón. Mejor hundámonos nomás en la bruma, digamos cualquier cosa, inventemos cualquier cosa, participemos alegremente en cuanta caza de brujas se nos presente, repitamos todos los clichés. Dejemos que los medios de prensa embrutecedores nos laven el cerebro. Al paso que vamos, pronto ya no sabremos ni tocar la punta de nuestras narices con el dedo índice. Y saber hacerlo será considerado apología del terrorismo. Pero no importa cuántas habilidades perdamos; todos los problemas del país se habrán solucionado, pues Lori Berenson estará en la cárcel.

15 ago. 2010

A propósito de la OIT 169 y la Consulta

Hace unos días CEPES organizó en Lima un panel de tres antropólogos para discutir el tema de la Ley de Consulta Previa y las modificaciones que le ha hecho el ejecutivo – en particular, al declarar que la definición de “pueblos indígenas” en el Perú incluye solo a las comunidades amazónicas, más no a las comunidades campesinas de la sierra y costa, para que así estas últimas no tengan que ser consultadas ante actividades extractivas que tomen lugar en sus tierras y cercanías.


Como se sabe, este controvertido debate parte del hecho que, desde 1995, el Perú es signatario del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, el cual compromete a los estados a respetar los derechos de los pueblos "indígenas y tribales" y a "consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente."

Foto: www.ilo.org

Asimismo afirma que "en caso de que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección o explotación de los recursos existentes en sus tierras." A pesar de ser signatario, el Perú hasta ahora no había reglamentado ni implementado los lineamientos del OIT 169.

Ricardo Marapi de CEPES ha difundido un breve video que incluye extractos de los comentarios de los panelistas - http://www.youtube.com/watch?v=E5W6pky1TQQ.

Más allá del hecho que sería interesante que este tipo de eventos involucraran más bien un diálogo entre antropólogos y dirigentes o activistas, quisiera comentar algunos de los puntos que plantean así como el tema general de la consulta y el afán por definir lo indígena. No he podido encontrar un video o transcripción completa del evento, así que inevitablemente estoy sacando fuera de contexto los comentarios de estos antropólogos que de hecho han expresado sus puntos de vista en muchos otros textos.

Uno de los ponentes considera que en la identificación de lo indígena lo que prima es el aspecto subjetivo, y que la comunidad campesina es un ente demasiado diverso y cambiante como para poder hacer generalizaciones.

Otro de los panelistas identifica el tema de la categoría “indígena” y de la OIT 169 con el tema de la ciudadanía, y argumenta que la norma “se aplica solamente a aquellos que están excluidos de la ciudadanía. Porque el resto de la población, tiene como ciudadanos, con derecho, ya goza de derechos que les quiere otorgar el convenio 169 de la OIT... Hay que ver quienes son los ciudadanos, y quienes no son los ciudadanos. Y allí me parece muy claro que los no ciudadanos, entre todos los descendientes de la población precolombina del Perú, son aquellos que no gozan de ciudadanía, y esa es la población de la Amazonía.”


Dos significados de “indígena”

No estoy de acuerdo con definir lo “indígena” como la falta de ciudadanía. En una región como América donde “indígena” históricamente se ha referido no solamente a un concepto abstracto sino a un grupo humano concreto – los pobladores que ya habitaban el continente cuando sucedió la invasión europea, desde los navajos hasta los runas andinos – no se puede definir a una cultura, a un pueblo, a través de una ausencia, de una negación. Las culturas quechuas, aymaras y amazónicas, y los mestizajes a los que ellas contribuyeron, forman un repertorio vivo, siempre cambiando y transformándose pero manteniendo su vigencia hasta el día de hoy.

La experiencia de los pueblos nativos de América, así como la de otras culturas colonizadas y sometidas a lo largo y ancho del mundo, han dado origen también al concepto más abstracto de lo “indígena,” variedades del cual son utilizadas por la OIT y la ONU – los indígenas como pueblos excluidos del estado, descendientes de pueblos que ya “existían” antes de la colonización, que han mantenido una identidad aparte.

foto: www.mapasderecursos.org.arg

Estas definiciones pueden muy bien ser útiles, pero no borran el hecho que al final estamos hablando de culturas concretas que, si bien si, efectivamente, han sido con frecuencia marginadas y excluidas, no dejan de pertenecer al mundo contemporáneo y a un país como el Perú. Lo que necesitamos en el Perú es precisamente un proceso de descolonización cultural, de ver a lo quechua, lo aymara, lo amazónico como parte de nuestra modernidad, y a la identidad indígena como algo flexible y cosmopolita. Un alemán que adopta el budismo como religión no deja de ser alemán; en Estados Unidos un afroamericano que estudia para ser médico o abogado o profesor universitario no se convierte en un “mestizo” – se convierte en un profesional afroamericano, talvez en un líder de su comunidad. No necesariamente defiendo ni quiero imponer la noción a veces esencializada de la etnicidad (como algo que uno siempre lleva consigo) que predomina en algunos países; sin embargo, estas comparaciones nos ayudan a relativizar la manera de pensar que predomina en el Perú (otro tipo muy distinto de esencialismo), según la cual lo indígena tiene que siempre ser lo pobre, lo excluido, lo que carece de derechos y ciudadanía, y con frecuencia se cuestiona (en vez de celebrar) la identidad indígena de alguien por tener estudios, profesión, ciudadanía plena, hablar varios idiomas, haber viajado, etc.


Variedades de colonialismo

Ahora bien, se podrá objetar que el concepto más abstracto y general de lo indígena es necesario para defender los derechos de estos pueblos, como trata de hacer la OIT 169, y para poder entender su relación histórica con los estados. Según la visión del actual gobierno, se puede negar el estatus indígena de las comunidades campesinas de la sierra y costa ya sea porque siempre han tenido ciudadanía, o porque, como parece argumentar uno de los panelistas en el video, la consiguieron plenamente a través de la constitución de 1979.

Veamos el caso del Perú en relación al de otros países con pasados coloniales. Las múltiples experiencias históricas de colonialismo se pueden colocar a lo largo de un espectro en base a la relación que predomina entre los descendientes de los pueblos “originales” y los que vinieron después. A un extremo estarían países como Uruguay, donde la población indígena fue casi exterminada, y un poco más hacia el centro un país como Estados Unidos, donde existen poblaciones indígenas importantes pero como una minoría, dentro de una sociedad de colonos o “settler state.” Al otro extremo estarían lugares como la India o buena parte de África, que fueron colonizados por europeos pero estos no pudieron o no quisieron eliminar la élite local, y mayormente se retiraron (con excepciones) una vez declarada la independencia. En estos lugares se sufren todavía secuelas del colonialismo, ciertamente, pero tanto los gobernantes como los gobernados descienden de pueblos que estaban allí antes del colonialismo, y proclaman para sí mismos vínculos de continuidad con identidades y culturas locales o regionales. Lo cual no elimina para nada el conflicto étnico (y, en el caso de la India, por ejemplo, no impide que hayan pueblos que se autodenominan “indígenas” en relación al resto de la población india, debido a su clasificación histórica como tribales y la distancia que han mantenido de los estados y del sistema de castas).

El Perú estaría ubicado en un punto medio entre estos dos lados del espectro. En nuestro país la mayoría de la población siempre ha estado formada por los descendientes de los pueblos invadidos – a diferencia de muchos países incluso de América Latina - pero estos no asumieron el poder político y económico después de la independencia. Esto lleva a la confusión alrededor del uso de términos como “minoría,” que tiene un doble sentido – ya sea minoría numérica o minoría en el sentido de menos poder. En el Perú la minoría numérica, no la mayoría, ha tenido el poder históricamente. En esto se ha asemejado más a un país como Sudáfrica en la era del apartheid, con la (importante) diferencia que en esta última las restricciones y discriminaciones estaban formalizadas en la ley.

Los pueblos indígenas del Perú, así como muchos mestizos, afroperuanos y otros grupos, han sufrido discriminación y opresión al igual que los de Canadá, Estados Unidos o Argentina, pero, a diferencia de estos últimos, no se han convertido en grupos reducidos arrinconados en su propia tierra, sino que históricamente han constituido la mano de obra de los sectores productivos del país. Toda esta complejidad naturalmente produce mucha confusión.


Ciudadanía

Por supuesto, el Perú ha cambiado en las últimas décadas. No ha habido quizás un cambio dramático en las actitudes de los sectores tradicionalmente dominantes, pero si se ha dado un enorme avance en la ciudadanía de las mayorías – no por un decreto o constitución, sino por los propios esfuerzos de los pobladores marginados y oprimidos, que lucharon por sus tierras, migraron a las ciudades o construyeron en efecto nuevas ciudades y economías. Es por eso que hoy en día se puede decir que las comunidades de la sierra y de la costa tienen mayor ciudadanía y forman parte del Perú “nacional.”

Pero la situación no deja de ser complicada e híbrida – no dejamos de ser un país con una mentalidad colonizada que desprecia lo andino y en el cual grandes sectores de la población, como la sierra sur quechuahablante, son aún excluidos de los mecanismos de poder y ciudadanía cultural y social. Vivimos en un país donde grandes sectores de la población han empezado a conquistar su propia ciudadanía, digamos incluso a producir una nueva ciudadanía, pero donde esta ciudadanía es todavía despreciada en la vida cotidiana y en las estructuras de poder.

Esta situación híbrida se da también en la cultura en sí. El quechua se mantiene en la sierra sur y sur-central y, en bastante menor medida, en el centro del país – y a nivel de toda América es la lengua amerindia más importante, en lo que a número de hablantes se refiere, algo que muchos peruanos no sabemos. Pero al mismo tiempo, es obvio que ha habido tremendos cambios – varias regiones del país han cambiado parcialmente o enteramente del quechua (u otras lenguas indígenas) al castellano; hay costumbres y patrones de vida que naturalmente se van dejando a cambio de otras, más aún bajo la presión de la discriminación y el racismo. Como dije anteriormente, la cultura es algo que siempre cambia y tiene que ser vista como flexible e híbrida. Y en el Perú el término “indígena” no es aceptado aún por muchas personas – campesinos, tanto quechuahablantes como no – porque es todavía visto como un insulto, o porque ya dejó de ser una categoría burocrática-estatal cuando las “comunidades de indígenas” fueron re-bautizadas como “comunidades campesinas.” Ha sido, después de todo, un término impuesto desde afuera, como muchos otros.


Contradicciones del poder

Los aliados de los poderosos, en este caso del capital extractivo, siempre oscilan entre dos estrategias aparentemente opuestas: o consideran a los pueblos andinos y amazónicos como inmutables y atrasados (por lo cual necesitan la influencia civilizadora de la industria extractiva), o argumentan que estos ya han cambiado tanto que ya no son indígenas. Recuerdo una ponencia de un conocido académico, consultor para mineras y petroleras, que dijo que la minería era necesaria para que las comunidades andinas (se refería específicamente a la sierra) no sigan “viviendo en el siglo XV.” Es decir, en épocas precolombinas. Y ahora por otro lado el presidente (del cual dicho académico es también asesor) declara que estos pueblos no son indígenas después de todo, y por tanto no tienen derecho a la consulta.

El convenio OIT 169 es un producto histórico y contingente, aún si bien intencionado; sus directivas son además bastante generales y vagas en su contenido. Como toda ley, es una construcción social, que tiene que ser interpretada en cada contexto nacional e histórico. La definición de “indígena” que dan allí puede no aplicarse al pie de la letra a la situación en el Perú. Pero esto no debe de ser utilizado como excusa para obligar a la gente a escoger entre la falta de ciudadanía y la exclusión, por un lado, y la identidad cultural, por el otro.

Estoy de acuerdo con el tercer panelista del evento de CEPES respecto a que este debate ofrece una oportunidad no tanto para tratar de definir quién es indígena y quién no lo es – algo difícil de hacer con exactitud, en un país tan diverso como el Perú – sino para replantear el rol que deben jugar las comunidades campesinas y, por extensión, otras instituciones sociales en la sierra y costa. ¿O es que queremos que no haya otras instituciones aparte del mercado y el capital? Eso es lo que está detrás de los esfuerzos del gobierno por eliminar la posibilidad de que las comunidades de la sierra y costa se constituyan como poderes con los cuales las empresas extractivas tengan que dialogar. El gobierno de Alan García quiere negarles una identidad cultural a las comunidades de la sierra y la costa porque no le conviene dentro de la actual configuración política y económica, dado que a diferencia del capital dichas comunidades no constituyen su base de apoyo y legitimidad.

27 feb. 2010

La Teta Asustada y la Descolonización



Sin duda, La Teta Asustada - si bien es un film de calidad - no es una película perfecta. El guión es por ratos extraño, la actuación no siempre es buena, y la secuencia de escenas es a veces confusa. El mayor mérito de Claudia Llosa, sin embargo, no reside en los aspectos estéticos o técnicos. En estos aspectos ella es una directora que promete mucho pero que aún tiene mucho camino por recorrer, lo cual es natural. Más bien, lo que hace de Claudia Llosa una creadora original es el hecho que sus películas constituyen uno de los primeros momentos en que la cultura popular y mayoritaria del Perú es retratada con respeto, interés y hasta con cierto cariño en el cine peruano “de élite.”

(Digo “de élite” por falta de un mejor término para referirse al cine hecho por gente que ha estudiado cine y que tiene acceso a recursos y aspiraciones a la pantalla grande y los festivales internacionales. Este cine, producido principalmente en Lima, es distinto por ejemplo al nuevo cine ayacuchano, que por lo general dispone de menores recursos y se enmarca en otro proceso de producción y distribución, y que en sí constituye un fenómeno interesante. Llamarle al cine limeño “de élite” es inexacto pues a lo que realmente quiero referirme es a lo que en algunos países se llama cine “A” o “mainstream,” (para diferenciarlo de cine "B") lo cual es bastante más amplio que una “élite” – me refiero en realidad a películas que se muestran en los cines comerciales. No me refiero solo a cine de arte ni a élite en el sentido más específico de la palabra. Me refiero a lo que podría ser llamado cine “profesional” o “nacional,” pero pienso que es mejor no contribuir a reproducir estos términos normativos y en parte excluyentes).

Para mi Madeinusa fue una revelación a pesar de algunas cosas que no me gustaron – el exotismo con que se representaba a los pobladores andinos, el excesivo dualismo (la idea que el Perú está dividido en dos) que me parece que ya no se ajusta del todo a la realidad nacional, la presentación del incesto sin mencionar que este es condenado en la cultura andina, el desenlace final de la historia, etc. La revelación estaba en que era la primera vez que cine de esta envergadura y manejando este tipo de recursos intentaba mostrar aspectos de la vida rural andina con alguna semblanza de veracidad y autenticidad. Podemos como mínimo estar de acuerdo que por lo menos el film intenta mostrar este mundo, punto, aún si algunos dirían que veracidad y autenticidad no son conceptos que se puedan aplicar a Madeinusa. Podemos decir lo mismo de La teta, esta vez no en un pueblo andino sino en los barrios populares de Lima.



Si las dos películas de Claudia Llosa resultan pioneras en este sentido, es porque el cine y, más aún, la televisión peruana, han estado tan influenciados por la mentalidad colonizada de la cual padecemos en el Perú. El Perú ha tenido unos pocos buenos cineastas como Lombardi, a quien respeto, pero él casi no toca temas populares y si lo hace utiliza los mismos actores que utiliza para todo lo demás, actores de clase media o alta que no conocen el tema (además que el cine de Lombardi es más como teatro y por eso mismo no intenta mostrar tanto del mundo que lo rodea – aún en películas como La Boca del Lobo). En los 80s el grupo Chaski hizo películas como Juliana y Gregorio que trataban temas populares, y lo hicieron bastante bien, pero únicamente desde el ángulo de la denuncia social y la miseria, no de la naturalidad y la vida cotidiana.

Y bueno, en cuanto a la televisión casi no hay buenos ejemplos de que hablar – el racismo ha estado siempre a la orden del día, en programas como el de la Paisana Jacinta hasta hace un par de años, y también en la manera en que los trabajos de actor de televisión han sido tradicionalmente reservados para actores blancos o de piel clara (esto ha empezado a cambiar un poco, pero solo en las miniseries). No tiene nada de malo tener la piel clara, por supuesto, pero nadie tiene derecho a tener un monopolio racial sobre una profesión, mucho menos cuando esta profesión carga con tanto poder simbólico. Esta característica de la televisión peruana se da en el resto de América Latina también, por cierto – amigos de otros continentes me han mencionado que ellos crecieron creyendo que todos los latinoamericanos eran blancos, pues eso es lo único que se ve en la gran mayoría de telenovelas venezolanas, mexicanas, etc. que se exportan al resto del mundo. En el Perú es muy fuerte este racismo por color de la piel. Pero se manifiesta también en la manera de volver invisible a la cultura de las mayorías, en el cine, en la TV, y en diversos otros espacios. Es que el Perú no es un país normal – es un país donde todavía es la minoría cultural/étnica la que tiene el poder, en ese sentido es como Sudáfrica antes del fin del apartheid (con la diferencia que en el Perú las segregaciones y discriminaciones no están en las leyes sino en el accionar cotidiano y la estructura económica, que son más difíciles de cambiar). Aunque si realmente vamos a hablar con precisión, no se trata tanto de grupos raciales o étnicos sino de relaciones de opresión y explotación que se basan entre otras cosas en la ideología de la supremacía blanca/occidental, lo cual hay que eliminar para que podamos vivir en una sociedad realmente libre.

Esa mediocridad, esa mentalidad colonizada, se expresan en la casi inexistencia en el Perú de cine de calidad que incluya la representación de la cultura de las mayorías del país, como si lo tienen países como Irán, China, India, etc. Eso es lo que ha empezado a cambiar Claudia Llosa, y en mi opinión es en ese aspecto que se encuentra su mayor mérito. Se podrá decir que pegar secuencias de gente bailando en matrimonios no es para tanto, no es un acto descolonizador ni un cambio en los paradigmas estéticos nacionales. Ya, pero es más de lo que otros han hecho hasta ahora. Y bueno, yo tampoco creo que eso sea todo lo que ella ha hecho. La teta asustada, a pesar de algunos problemas en el guión, la actuación y la edición de la película, sigue siendo una película de calidad hecha con arte y originalidad y con cariño por el mundo que intenta representar.

Un problema adicional que si hay que señalar es el ritmo pausado y algo distante, casi frío, de la película, que sin proponérselo le da un cierto aire de exotismo y una mirada casi etnográfica a veces. Claudia Llosa tiene derecho como artista a hacer películas tan pausadas y distantes como quiera, por supuesto, pero dado el tema que trata y el contexto del Perú, tiene que cuidarse de no producir este resultado. Es que con esto se expone a los que quieren tildarla de racista por mostrar costumbres y realidades que a ellos les incomodan (debido a que son ellos en realidad los que son racistas, pues no pueden concebir que sea posible representar a la culturas andina, popular o chicha sin denigrarlas). Quizás hubiera ayudado que la película trate a la “cultura chicha” con más naturalidad (y menos como objeto de estudio), como parte de la vida cotidiana de la gente que se niega a ser derrotada por la adversidad y que más bien construye un mundo nuevo y original, muchas veces con pocos recursos.

En fin, el Perú necesita más artistas talentosos y prometedores como Claudia Llosa que se esfuercen por crear un espacio representativo menos colonizado, donde la cultura popular (andina, afroperuana, amazónica, nikkei, criolla, lo que sea) sea tratada como cultura nacional, vida cotidiana y espacio para la construcción de un país y de un pensamiento cosmopolita y universal, y no simplemente como “folklore,” como lamentablemente se acostumbra decir en el Perú.

Fotos: http://www.cbc.ca/arts/film/story/2009/02/14/berlinale-prizes.html y http://en.wikipedia.org/

24 feb. 2010

Historia sindical - Cerro de Pasco


Comparto una nota que escribí hace un poco más de un año, sobre la historia de los sindicatos mineros en Cerro de Pasco:


En la historia toda transformación tiende a tener consecuencias a menudo imprevistas hasta para sus más asiduos promotores. El surgimiento de la minería industrial en el centro del Perú a partir de 1902 llevó, a través de un largo y tortuoso proceso, a la constitución de un nuevo actor social en la región: los sindicatos mineros. Como en otras zonas del mundo donde se ha concentrado a grandes números de seres humanos para producir riquezas a cambio de un salario, estas organizaciones han vivido una historia marcada por triunfos y fracasos, por épocas de unión y de desunión. Una historia que, en todo caso, no debe ser olvidada, y que en esta pequeña reseña intentamos reconstruir con especial mención al caso de Cerro de Pasco.

Los primeros años de esta historia no son de sindicatos formalmente establecidos, sino de conflictos esporádicos e intermitentes, pero a veces violentos, en torno a las condiciones de trabajo. Toda actividad industrial genera contradicciones que no pueden ser resueltas únicamente a través de los mecanismos del mercado o el accionar de las mismas empresas. Ya en 1902, a poco tiempo de establecerse la Cerro de Pasco Corporation, hubo una manifestación laboral en la Plaza Chaupimarca, exigiendo un aumento salarial así como mayor frecuencia en el pago y que este fuese en efectivo en vez de fichas. En 1904, como ha documentado Juan Santiago Atencio, se produce un choque en la pampa de Unish entre la policía y un grupo de trabajadores enardecidos ante un accidente ferroviario provocado por la irresponsabilidad de la empresa, muriendo en el enfrentamiento el dirigente Melchor Gamarra. No todo consistía de conflictos violentos; un fenómeno común era el no cumplimiento de contratos de enganche. Como contaba la intelectual indigenista Dora Mayer en 1913, una explosión en una de las minas de Cerro en 1908 había llevado a los trabajadores enganchados de la comunidad de Chongos, del valle del Mantaro, a decidir retirarse de las minas en masa. En 1909 hacen huelga los fogoneros del ferrocarril de la empresa, exigiendo una jornada de trabajo de 9 horas, pero la empresa logra apresar al dirigente Washington Oviedo y deportar a otros 5 huelguistas de Cerro de Pasco. Como estos casos se podrían citar muchos otros.

Sin embargo, es solo a fines de los años 20 que estas acciones ocasionales y espontáneas empiezan a converger en una organización duradera. En 1928, consternados por un accidente en Morococha que había causado 28 muertes, José Carlos Mariátegui y su grupo establecen contacto con el profesor Gamaniel Blanco y el dirigente minero Adrián Sovero, dando inicio a un proceso de organización sindical en todos los centros mineros de la Corporation. Estos años son descritos vívidamente por Miguel de la Mata – actor y testigo de los sucesos – en su novela En la Noche Infinita, donde el dirigente Antonio Ponce exhorta a los trabajadores: “¡juntémonos como las carretillas de mineral, y como los minerales de Cerro de Pasco, de Morococha, de Casapalca, fundámonos en un solo anhelo!”. El 7 de setiembre de 1930, una manifestación del nuevo sindicato en Cerro de Pasco termina en un choque con la policía resultando en 6 trabajadores fallecidos. Dos meses después, durante el Primer Congreso de Trabajadores Mineros del Centro, los dirigentes son apresados; cuando los trabajadores de la sección de construcción en Malpaso marchan a La Oroya protestando este abuso, son abaleados por la policía, dejando 23 trabajadores muertos. La masacre de Malpaso anuncia la represión del movimiento por parte del gobierno de Sánchez Cerro, que deja a muchos dirigentes encarcelados, entre ellos Gamaniel Blanco, quien muere en prisión. El naciente sindicalismo minero se debilita, dando inicio a lo que el sociólogo Denis Sulmont ha llamado “los años bajo tierra.”

Es solo a mediados de los años 40, durante el gobierno de Bustamante y Rivero, que se puede volver a formar sindicatos mineros en el centro, esta vez ligados ya no al movimiento comunista sino al Partido Aprista. En 1946 se funda el sindicato de Cerro de Pasco, junto con los de Goyllarisquizga, Huarón, Morococha y muchos otros centros mineros. Estos sindicatos logran sobrevivir la dura represión de Odría, y con el transcurso de los años logran importantes mejoras salariales y de condiciones de vida. El vínculo con el Apra se mantiene hasta fines de la década del 60, cuando los trabajadores empiezan a radicalizar sus luchas. En 1967, cerca de 1,500 trabajadores de Atacocha protagonizan una marcha de sacrificio a Lima, siguiendo los pasos de una anterior marcha de los estudiantes de Cerro de Pasco. Dos años después, la marcha de sacrificio de Cobriza y La Oroya marca el fin de la era aprista en los sindicatos mineros y el inicio del sindicalismo “clasista” y radical, vinculado a los partidos de izquierda.

Los 70s y 80s van a ser épocas de dramáticas luchas – como la huelga de 1971 en que cae el dirigente de Cerro de Pasco Gudelio Espinoza - en las cuales se consiguen significativas mejoras así como mayores niveles de centralización en el movimiento sindical minero, con organizaciones como la Federación de Centromín, la Federación Minera de Pasco y, a nivel nacional, la Federación Nacional de Trabajadores Mineros, Metalúrgicos y Siderúrgicos del Perú (la FNTMMSP). Aunque la dirigencia sindical en Centromín decide no participar en el histórico Paro Nacional del 19 de Julio de 1977, que resquebrajó el poder de la dictadura militar de entonces, los trabajadores del centro si participan en la huelga nacional minera del siguiente año en la que 10,000 mineros y sus familias hacen marcha de sacrificio a Lima, pidiendo reposición de los trabajadores despedidos a raíz del paro del año anterior. Esta huelga termina el 6 de setiembre de 1978 cuando los trabajadores son violentamente desalojados de la Universidad de San Marcos por las fuerzas policiales. En 1983 los trabajadores mineros de Cerro de Pasco y del centro nuevamente emprenden marcha de sacrificio a Lima buscando alcanzar su pliego de reclamos.

Esta es la época también en que se forman los comités de amas de casa mineras (CACs), a través de los cuales las esposas de los trabajadores, sustentadoras del hogar y responsables de la reproducción de la fuerza laboral, forman la línea de defensa durante las huelgas. Como dice una dirigenta de estos comités, “era importante que las amas de casa, que somos las que mas estamos en el hogar, que sabemos que es lo que necesitamos en el hogar, para los hijos, éramos las que mas deberíamos de andar luchando.” Pero los 80s también vieron la irrupción del conflicto armado entre Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas, el cual puso al movimiento minero entre los dos fuegos. Así, el dirigente minero y campesino Teófilo Rimac Capcha es desaparecido por el ejército en Cerro de Pasco en 1986, y el 2 de Marzo de 1989 el secretario general del sindicato de Cerro, Seferino Requis, es asesinado en plena asamblea, aparentemente por Sendero. Los años 1988 y 1989 es también cuando se desarrollan, sin éxito, las huelgas nacionales por el Pliego Nacional Minero. La larga contienda, junto con el impacto de la violencia, termina debilitando a los sindicatos y a las federaciones, que luego no logran resistir la ofensiva de flexibilización laboral, privatización y despido de miles de trabajadores bajo el régimen fujimorista. Tras el fin del gobierno autoritario en el 2000, el movimiento sindical minero ha mostrado algunos débiles signos de recuperación, aunque ahora tiene que lidiar con una legislación laboral hostil y con una fuerza laboral dividida por el fenómeno de la tercerización.

Fuentes

Entrevistas.

DeWind, Josh. 1977. De Campesinos a Mineros.

Flores Galindo, Alberto. 1974. Los Mineros De Cerro De Pasco, 1900-1930.

Krujit, Dirk y Menno Vellinga. 1979. La Cerro y el Proletariado Minero-Metalúrgico.

Mayer, Dora. 1913. La conducta de la Compañía Minera del Cerro de Pasco.

Pérez Arauco, César. Cerro de Pasco: Historia del Pueblo Mártir del Perú.

Santiago, Juan.1988.Historia de las Marchas de Sacrificio. Huelgas y marchas de los Mineros del Centro.

Santiago, Juan. 1990. Historia del Movimiento Minero, 1900-1919.

Sulmont, Denis. 1980. Historia del movimiento obrero minero-metalúrgico.


Foto: del autor

9 feb. 2010

Exposición fotográfica en ex-Hacienda San Agustín: Nota de prensa oficial


"A PUNTO DE DESPEGAR”
Exposición fotográfica

¿Y a dónde vamos a ir? ¿Y esa gente que no tiene nada y vive de la chacra? No quiero que llegue ese día. Ahora que estamos como los aviones a punto de despegar, se están preocupando más. Aun después del viaje se sigue sufriendo por la tierra, ella es todo y causa dolor. Estas son nuestras raíces. Nos despertamos cuando sale el sol y nos acostamos ya entrada la noche, así espero que siga siendo.

- Juan Yara Shimabukuro.
Del libro: Oía mentar la Hacienda San Agustín


Este domingo 21 de febrero a partir de las 12 del mediodía hasta las 8 de la noche en el Asentamiento Humano “El Ayllu”, Ex hacienda San Agustín, a espaldas del Aeropuerto Internacional Jorge Chávez (Callao) se presenta la exposición fotográfica “A punto de despegar”.

La exposición mostrará el trabajo fotográfico de Susan Bonilla (19), Chelsy Rivera (14), Yaré Rivera (12), Alexis Vega (12) y Kelly Vega (11), jóvenes fotógrafos de “El Ayllu” quienes a lo largo de dos años de trabajo con la coordinación e iniciativa de Lorena Best Urday han registrado la vida cotidiana de su pueblo, creando un amplio banco de imágenes. Las fotografías dan cuenta de San Agustín desde la mirada de sus jóvenes fotógrafos: sus calles, casas, callejones, recovecos, chacras, acequia, árboles, canchas y las historias que en ellas se han vivido y se viven.

La exposición fotográfica “A punto de despegar” se plantea como una instalación que invita al recorrido por los distintos espacios de la ex hacienda, compartiendo una experiencia entre el discurso artístico y el espacio real. Durante la exposición se instalará una radio libre para compartir historias, música, recuerdos, sueños, etc. De la misma forma habrá una feria de comidas preparada por las señoras del comedor de madres 14 de abril Nº 4 de “El Ayllu”.

Para el cierre de la jornada la Asociación Guarango presentará “De Ollas y Sueños” un documental sobre el poder integrador de la cocina peruana, un punto de reencuentro y proyección hacia el mundo. Dirigido por el reconocido documentalista Ernesto Cabellos.

La exposición tiene como propósito, además de compartir la cultura y vida cotidiana de este espacio, contribuir con la difusión de la problemática actual de la ex-hacienda San Agustín: terrenos de cultivo y espacios de vida que están destinado a ser desaparecidos. “El Ayllu” es uno de los Asentamientos Humanos que forman parte de esta ex-hacienda una población que será desplazada por la expansión del aeropuerto y la construcción de una nueva pista de aterrizaje. La población de la Ex hacienda San Agustín es una comunidad de raíces afroperuanas, nikkei, andinas y amazónicas quienes en su mayoría están allí desde antes de la construcción del aeropuerto.

Para conocer más sobre el Asentamiento Humano "El Ayllu" en la Ex hacienda San Agustín y la exposición fotográfica “A punto de despegar”:

www.exhaciendasanagustin.blogspot.com
www.apuntodedespegarsanagustin.blogspot.com

Ubicación del Asentamiento Humano "El Ayllu": Km 3.6 de la Avenida Néstor Gambeta
(Callao). Frente al Asentamiento Humano Juan Pablo. Frente al nuevo Ransa. A espaldas del Aeropuerto Internacional Jorge Chávez. Para llegar: subir por Av. Néstor Gambeta, bajar en la entrada a Juan Pablo y/o San Agustín y tomar moto taxi hasta “El Ayllu”.


Organizan: Lorena Best Urday, Kristel Best Urday, Elizabeth Lino Cornejo y Federico Helfgott Seier.
Invitado especial: Asociación Guarango

Gracias por la difusión

5 feb. 2010

"A punto de despegar" - Exposición en ex-Hacienda San Agustín




El domingo 21 de Febrero habrá una exposición de fotografías tomadas por niños y jóvenes del Asentamiento Humano El Ayllu, parte de la ex-hacienda San Agustín, detrás del aeropuerto Jorge Chávez. La exposición, que tomará lugar en la misma ex-hacienda, es parte de un taller de fotografía desarrollado por Lorena Best Urday, y de un esfuerzo más amplio por difundir la cultura, historia y situación actual de los pobladores de El Ayllu. Pueden leer más sobre el evento en el siguiente link: http://apuntodedespegarsanagustin.blogspot.com/.

También pueden veralgunas fotos del taller en el album: http://www.flickr.com/adespegar.

Los asentamientos humanos que conforman la ex-hacienda están desde hace tiempo destinados a ser desalojados por la expansión del aeropuerto Jorge Chávez. La dirigencia y pobladores de El Ayllu no se oponen a la expansión del aeropuerto en si, pero les preocupa el hecho que hasta ahora no hay un plan claro sobre adonde reubicarlos y que en más de una ocasión han sido llamados "invasores" cuando en realidad ellos están allí desde antes de la construcción del aeropuerto. La ex-hacienda San Agustín es hoy en día una comunidad de raíces afroperuanas, nikkei, andinas y amazónicas. Muchos de los pobladores son descendientes de trabajadores o yanaconas de la antigua hacienda.

Además del link arriba, pueden encontrar más información sobre la ex-hacienda San Agustín en la siguiente página:http://exhaciendasanagustin.blogspot.com/. También existe el libro de historia oral Oía Mentar la Hacienda San Agustín, de Kristel Best,Elizabeth Lino, Alejandro Hernández y María Gonzáles, editado por el Convenio Andrés Bello (hay un link en el blog).

La ex hacienda San Agustín se encuentra en el km. 3.6 de la Av. Néstor Gambetta, frente al nuevo Ransa, en el Callao, a espaldas del aeropuerto Jorge Chávez.

22 ene. 2010

Haití: De la Revolución al Terremoto

El terrible terremoto ocurrido en Haití ha puesto a esta nación en la conciencia del mundo como quizás nunca antes. Pero la mayor parte de la gente sabe muy poco sobre Haití, solo que es el país más pobre de América. Algunos más lo asocian con cosas negativas como la violencia política y con una imagen totalmente falsa de su religión nacional, el vudú. Por más de dos siglos, ha habido una conspiración de silencio contra Haití, por lo menos contra su verdadera historia. Como ha escrito el antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot, la historia de Haití era para el mundo occidental (y para los países con mente colonizada, como todos los países latinoamericanos) una “historia impensable.” En cierta manera, Haití mismo era un país impensable.

Si preguntamos por qué Haití es el país más pobre de América, hay que considerar que casi la totalidad del país está compuesta de descendientes de esclavos. Es que Haití fue una colonia muy distinta a Brasil, Cuba o Estados Unidos (ni que decir del Perú), todos países que también tuvieron esclavitud. Saint Domingue, como Haití era conocido en las épocas en que era una colonia francesa, era básicamente una densa cadena de plantaciones de azúcar trabajadas por esclavos traídos del África. Era controlada por una diminuta pero poderosa clase de franceses y sus descendientes que eran dueños de plantaciones, con una ligeramente más grande pero aún pequeña proporción de mulatos y negros libres. Los esclavos componían más del 90% de la población, un porcentaje mucho mayor que en el resto de América. Era uno de los lugares más ricos del mundo, en el sentido de producir la mayor cantidad de riqueza, en este caso para los dueños de plantaciones y para Francia. Ninguna otra colonia – ni Cuba, ni Brasil, ni Jamaica – producía tanta azúcar como Haití. Al mismo tiempo, era la colonia que tenía las peores condiciones y los castigos más inhumanos para los esclavos.

En 1791, dos años después de la toma de la Bastilla en Francia, los esclavos de St. Domingue se rebelaron. Tras una ceremonia nocturna conducida por el esclavo Boukman, empezaron a incendiar las plantaciones de azúcar, recorriendo la campiña y derrotando a las fuerzas enviadas por sus amos. En América, los amos podían concebir una revuelta de esclavos, pero no algo que arrasara con toda una colonia en tan poco tiempo. Los dueños de plantaciones de St. Domingue se aliaron con Inglaterra, y esta nación invadió en 1793. El líder del nuevo ejército esclavo, Toussaint L´ouverture, se alió con el general francés y jacobino radical Felix Sonthonax para luchar contra los ingleses. Aprovechando la ascendencia de sectores más radicales dentro de la Convención Nacional en París (donde en los primeros años de la Revolución Francesa los dueños de plantaciones y sus aliados habían tenido un poder mayor), una delegación compuesta de negros, blancos y mulatos viajó a Europa y logró establecer una alianza entre los esclavos insurrectos y la República Francesa. Como resultado de esta alianza, en 1794 Francia declara la abolición de la esclavitud en todas sus colonias, y extiende la ciudadanía francesa a todos los hombres en sus territorios, sin importar el color de la piel. A su vez, en 1798 el ejército ex-esclavo de Toussaint L´ouverture finalmente derrota a los ingleses y a los dueños de plantaciones franceses y, victorioso, invade la otra parte de la isla, la colonia española de Santo Domingo, para liberar a los esclavos allí.




Toussaint L´ouverture.

(fuente: www.pbs.org)


Pero al declararse emperador, Napoleón Bonaparte decidió restablecer la esclavitud en todas sus colonias, preocupado por la pérdida de una institución tan económicamente valiosa, y así terminó la alianza entre los ex-esclavos y la Revolución Francesa. Toussaint L´ouverture fue arrestado y llevado a la prisión en Francia, donde murió poco después. La esclavitud regresó a otras colonias francesas como Guadeloupe y Martinique, donde duraría varias décadas más, pero Napoleón sabía que St. Domingue sería más complicado. Por eso en 1802 envió un ejército comandado por su cuñado para restablecer la esclavitud y volver a las épocas en que la colonia era la joya de Francia. Pero este ejército francés fue diezmado y derrotado por los ex-esclavos, ahora liderados por Jean-Jacques Dessalines, con la ayuda de la malaria. Libres al fin de toda intervención por parte de las potencias esclavistas, los ex-esclavos declararon su independencia de Francia en 1804 y adoptaron el nombre de Haití, que era como los indígenas Taínos, exterminados por la invasión española y sus enfermedades, habían llamado a su isla. Los dueños de las plantaciones se habían ido (muchos a Estados Unidos o Cuba) o habían perecido en la revolución (sobre todo hacia el final); era un país compuesto por negros ex-esclavos y por una minoría de mulatos. Si bien en algún momento la Revolución Haitiana había significado una propuesta universalista para todos los territorios franceses, en la creación de la nueva nación si entró un elemento explícitamente racial, influenciado quizás por la traición por parte del estado francés. La nueva constitución haitiana no solo abolió la esclavitud para siempre sino que declaró que desde ese momento todos los ciudadanos de Haití serían llamados negros, sin importar el color de la piel. Hombres blancos extranjeros no podían venir y adquirir propiedades en la isla, pero los pequeños grupos de polacos y alemanes que se habían quedado en la isla eran declarados negros y ciudadanos haitianos con todos los derechos.

Algunos de los líderes de la revolución intentaron forzar a la población a volver a las plantaciones de azúcar, pero los ex-esclavos se negaron a retornar a las plantaciones opresoras que tanto esfuerzo les había costado destruir. Las tierras fueron parceladas, y los haitianos se convirtieron en pequeños (muy pequeños) agricultores de subsistencia, en un territorio arrasado por 13 años de guerra, sin casi nada de tecnología y con una alta densidad poblacional como consecuencia del afán del antiguo régimen de maximizar la producción de azúcar importando ingentes cantidades de esclavos de África. Con este cambio en el sistema productivo después de la revolución, Haití, de ser una colonia que producía enormes cantidades de riqueza, la cual era apropiada por los amos y por comerciantes franceses, simplemente dejó de producir riqueza, por lo menos el tipo de riqueza que es visible en el mercado internacional. No se puede decir realmente que los ex-esclavos se empobrecieron, pues siendo esclavos no habían tenido casi nada; por lo menos ahora tenían su libertad, que ellos mismos habían conquistado. Tenían su libertad pero producían muy poco excedente, y los eventos posteriores impidieron que esto pudiera cambiar en alguna forma.

El mundo occidental, que debatía y seguiría debatiendo por mucho tiempo si es que los africanos eran seres humanos o no, quedó atónito ante una exitosa rebelión de esclavos, ante la expulsión de los amos y ante la transformación de la “joya del Caribe” en la autoproclamada República Negra. Haití se convirtió casi en una mala palabra, y los países europeos y Estados Unidos se negaron a reconocer a la nueva república o a comerciar con ella. Cuando finalmente la reconocieron, fue con la condición que Haití indemnizara a Francia por las pérdidas económicas sufridas a consecuencia de la liberación de los esclavos. Esta enorme indemnización (que como algunos han sugerido Francia en el contexto actual debería devolver, ajustada para la inflación) no terminó de ser pagada hasta los años 1930, y junto con el ostracismo económico debilitó aún más a la economía de los descendientes de los esclavos insurrectos.

Sin duda, el caos político al que Haití se vio sometido poco después de la independencia, con golpes de estado, déspotas y violencia, tampoco ayudó. La cultura militarista generada por 13 años de guerra y revolución hizo sus estragos: Dessalines se declaró Emperador de Haití, imitando a Napoleón, hasta que fue asesinado poco después. Henri Cristophe restauró la República y se declaró presidente, pero unos años después también se coronó monarca del Reino de Haití. Sin embargo, Alexandre Petion restableció la república en el sur de Haití y se hizo presidente, limitando la influencia de Cristophe al norte hasta que este último se suicidó unos años después. Pero esta inestabilidad política no fue muy diferente de la de otros países latinoamericanos en el siglo XIX, solo en versión más extrema, pues el trauma colonial impuesto sobre Haití había sido más extremo también. Y Haití jugó un rol en las guerras de independencia del resto de América Latina también – en 1816, derrotado en las primeras etapas de su lucha independentista, Simón Bolívar huyó a Haití, donde fue recibido por el presidente Petion y equipado con tropas para volver a Sudamérica a luchar contra España. Petion le puso una condición – que Bolívar liberara a los esclavos en América del Sur. Si bien Bolívar emitió algunos decretos, la esclavitud en las repúblicas que él creó continuaría por tres a cuatro décadas más; en Brasil no sería abolida hasta 1888.

Lo que había ocurrido en Haití era impensable, y el mundo no tardó en reproducir el ostracismo económico y político en un ostracismo del conocimiento, condenando a la Revolución Haitiana al olvido y el silencio. Hasta ahora, poco se aprende en los colegios del Perú sobre lo que sin duda es uno de los eventos más importantes de la historia de la humanidad: no sólo el primer país latinoamericano en declarar su independencia (y el segundo en América, después de EE.UU.), sino también la única rebelión de esclavos que fue exitosa en la historia de la humanidad, por lo menos al nivel de terminar con la esclavitud en todo un país, y además la primera vez en el mundo moderno que se declaró la abolición de esta institución (Inglaterra recién declaró la abolición del tráfico de esclavos en 1807 y de la esclavitud en sí en 1838). En vez de eso, enseñamos mediocridades sin importancia que ayudan a reproducir la mentalidad colonizada y racista, haciéndonos ver a países como Haití con desprecio y distancia y no como hermanos. Otro sería el mundo si todos aprendiéramos sobre la Revolución Haitiana y pensáramos en sus implicancias.


A los problemas antes señalados, se sumó en el siglo XX la invasión estadounidense (de 1915 a 1935), una élite predatoria y dictaduras repugnantes como la de la familia Duvalier, con frecuencia apoyadas por Estados Unidos. Y en los años 90 el FMI y el gobierno estadounidense impusieron las mismas crueles medidas de ajuste estructural que establecieron en el resto de América Latina – programas que no son sino formas de solucionar las crisis económicas haciéndole pagar los costos a los pobres. A pesar de todo, los haitianos mantuvieron viva la memoria de sus heroicos antepasados y desarrollaron una cultura rica y fértil, simbolizada por la religión del vudú, que nada tiene que ver con la imagen hollywoodense de alfileres y muñecos sino que es una religión africana – centrada alrededor de una serie de dioses o lwas – con ciertos elementos católicos.

Yo no creo que los problemas de un país puedan ser atribuidos únicamente a factores externos o a potencias extranjeras. Si fuese haitiano sin duda encontraría muchos factores internos que criticar en mi país. Pero como dijo Marx, los seres humanos hacen su propia historia, pero la hacen bajo circunstancias que ellos no eligen. Las acciones y decisiones, así como los procesos inconscientes y estructurales de una generación, se convierten en las condiciones dadas de la siguiente. Los factores internos y externos interactúan y se producen mutuamente, hasta casi borrar la distinción entre interno y externo.

Si en estos momentos difíciles no se tiene respeto por la historia única e increíble de Haití, no se le podrá tratar con la dignidad que se merece. Eso es lo que está sucediendo ahora, según varios informes –la mayor parte de las ONGs y los soldados de la ONU y de EE.UU. parecen más preocupados por resguardarse ante el supuesto carácter violento de los haitianos, y por competir entre sí y extender sus redes de influencia y poder, que por realmente ayudar a los heridos y damnificados del terremoto. Las donaciones se demoran días en salir del aeropuerto porque los empleados de las agencias de ayuda internacional no quieren salir a las calles sin guardespalda. Estados Unidos mientras tanto ha tomado control militar del país, ¿será para reconstruirlo según un modelo basado en las garantías al gran capital? Y los medios de prensa se deleitan con su sensacionalismo y voyeurismo – un ejemplo vergonzoso aquí en el Perú es el del diario Ojo, periódico amarillo que en su portada sacó una foto de sus periodistas enviados a Haití, posando sonrientes y abrazados como turistas en la playa. ¿Por qué se permite la entrada de periodistas frívolos, que son una carga extra para alimentar y hospedar, cuando hay tanta gente que aún no ha recibido ayuda y para quienes ya es demasiado tarde? Los políticos no se quedan atrás, como se pudo ver en el caso del Primer Ministro Velásquez Quesquén que aprovechó la pequeña donación que hizo el Perú para viajar a Puerto Príncipe y tomarse una foto entregando la ayuda al presidente de Haití René Preval. En vez de agobiar a Haití con más carga en la forma de ministros figurettis, el Perú debería desde un principio haber enviado a rescatistas o médicos con experiencia – eso hubiera sido una mejor muestra de solidaridad que un apretón de manos autocomplaciente.

No se trata de idealizar a Haití ni a ningún otro lugar, pero esta nación impensable es el país que aportó la idea de la libertad al mundo, y se merece ser tratada con más respeto del que actualmente está recibiendo.


Fuentes y lecturas recomendadas –

En castellano y traducidos:
- C.L.R. James, Los Jacobinos Negros: Toussaint L´Ouverture y la Revolución de Haití. (1938). Editorial Fondo de Cultura Económica.
- Alejo Carpentier, El Reino de Este Mundo.
- Edwidge Danticat, La Cosecha de Huesos. Editorial Norma, 1999.

En inglés:
- Laurent Dubois, Avengers of the New World: The story of the Haitian Revolution (2005).
- Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History. (1995).
- Huon Wardle, “Understanding the Haitian Revolution.” http://openanthcoop.ning.com/group/historicalanthropology/forum/topics/understanding-the-haitian
- Carolyn Fick, The Making of Haiti: The St. Domingue Revolution from Below. (1990)
- Mary Renda, Taking Haiti: Military Occupation and the Culture of U.S. Imperialism, 1915-1940. (2001)
Jean-Price Mars, So Spoke the Uncle (Ainsi parla l´Oncle). (1928)