Tras 35 días de huelga y bloqueo de carreteras, Alberto Pizango, el presidente de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep), una de las principales orgainzaciones de comunidades nativas de la selva, ha anunciado que las comunidades se declaran en estado de insurgencia contra el gobierno de Alan García. Esta medida es una reacción a la inacción del gobierno frente a las demandas amazónicas de que se deroguen los decretos legislativos emitidos el año pasado como parte de los poderes otorgados por el legislativo al ejecutivo para la negociación del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos; la medida también es una reacción al colocamiento de la amazonía peruana en estado de emergencia por parte del gobierno.
Como se recordará, protestas lideradas por Aidesep y otras organizaciones de comunidades amazónicas el año pasado consiguieron que el gobierno se viera obligado a derogar los decretos 1015 (que facilitaba la venta de terrenos comunales, permitiendo que esta tome lugar con tan solo la aprobación de la mitad de los asistentes a una asamblea, en vez de 2/3 de los comuneros empadronados) y 1073. Estas protestas asimismo llevaron al Congreso a formar una comisión para evaluar el resto de los decretos que afectan a las comunidades de la selva; esta comisión recomendó derogar los decretos 994, 995, 1060, 1064, 1020, 1081, 1083, 1089, y 1090, por ser anti-constitucionales y porque van en contra de convenios internacionales firmados por el Perú. Pero nada se ha hecho desde que el informe fue emitido.
El premier Yehude Simon ha anunciado que "hay que tomar las medidas necesarias para poner orden." También ha dicho refiriéndose a Aidesep y las comunidades que agrupa, "No son de izquierda. La izquierda lucha por los pobres y por cambiar la situación de las cosas. Estos son reaccionarios que ponen a los pobres delante del cañón."
Mientras tanto, los bloqueos de carretera y el estado de emergencia están causando estragos entre la población de la zona, tanto la población rural como la ciudad de Tarapoto. Los líderes de las protestas hoy permitieron el paso de vehículos por unas horas para permitir el abastecimiento de la ciudad y para evitar más choques con los camioneros.
No conozco a profundidad la situación por la que atraviesan las comunidades de la selva, y cuales son las aspiraciones de sus dirigentes o por que estos han decidido en esta medida de lucha en este momento. La mayor parte de los medios de comunicación no muestran interés por lo que pasa en la amazonía, excepto para denigrar a las comunidades amazónicas como primitivos que se resisten a la modernidad y toman refugio en el paternalismo. Pero esperemos que esta situación se resuelva sin derramamiento de sangre y sin mayor daño a la población. Y que, posteriormente, el gobierno entienda que no se pueden ignorar protestas de este tipo ni utilizar el TLC como pretexto para emitir decretos de manera autoritaria y en violación (según la propia comisión del Congreso) a la constitución y a tratados internacionales firmados por el Perú como es la OIT 169. Si estos decretos causan tanta animosidad entre las comunidades nativas de la selva, lo mínimo que puede haber es un debate serio, no más burocracia y demoras.
A continuación reproduzco un pronunciamiento en contra del estado de emergencia declarado por el gobierno en la amazonía, firmado por conocidos intelectuales peruanos, emitido el 11 de Mayo, antes de la medida de lucha tomada últimamente.
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PRONUNCIAMIENTO
NO AL ESTADO DE EMERGENCIA EN LA AMAZONÍA
1. El gobierno del Dr. Alan García Pérez ha decretado el estado de emergencia en casi todo el territorio amazónico como una respuesta represiva a las demandas justas y legítimas de los pueblos indígenas amazónicos movilizados desde el pasado mes de abril. Ellos, de manera unitaria exigen la derogatoria de los decretos legislativos con los que entregan la administración de los territorios amazónicos a las grandes corporaciones.
2. La lotización petrolera y gasífera, la minería aurífera, la masiva e ilegal extracción forestal, el narcotráfico y otras actividades extractivas están provocando devastadores e irreversibles impactos ambientales en los ecosistemas acuáticos y terrestres de la Amazonía. El escenario que se configura, con la implementación de los TLC que implican la transnacionalización y privatización de la Amazonía, es el de la destrucción de una de las regiones de mayor biodiversidad y oferta de agua en el mundo.
3. Las grandes movilizaciones indígenas pacíficas y unitarias iniciadas en agosto del año pasado, obligaron al gobierno del Dr. García a derogar los decretos legislativos 1015 y 1073 y al Congreso de la República a constituir una Comisión Multipartidaria que recomendó derogar los decretos legislativos, 994, 995, 1060, 1064, 1020, 1081, 1083 1089, 1090 porque vulneran la Carta Magna, el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. El informe de esta Comisión fue encarpetado durante cinco meses y recién, como consecuencia del reinicio de la huelga amazónica fue debatido sorpresivamente en el pleno del Congreso el jueves 7 de mayo pasado y, luego fue remitido a la Comisión de Constitución a través de una maniobra del APRA y de sus socios políticos.
4. La Amazonía Peruana, como han señalado los expertos, puede ser el recurso estratégico del Perú en el siglo XXI, por su riqueza en agua, energía y biodiversidad. Pero todo ello a condición de construir un modelo de desarrollo sostenible, inclusivo, moderno y democrático, con la participación del pueblo amazónico y, en particular, de los pueblos indígenas, habitantes ancestrales y dueños históricos de la Amazonía Peruana, cuya ciencia, saber y cosmovisión son fundamentales en la construcción de un nuevo Perú.
Hacemos nuestras las demandas de los pueblos amazónicos que hoy asumen la defensa del interés nacional y acaban con su histórica invisibilización. Rechazamos la declaratoria del estado de emergencia y otras medidas autoritarias del gobierno del Dr. Alan García, defensor de los intereses del gran capital; y respaldamos el comunicado de los obispos y vicarios de la región amazónica recientemente publicado.
Lima, 11 de mayo del 2009
Alberto Adrianzén
Fernando Eguren
Sinesio López
Carlos Alberto Adrianzén
Pedro Francke
Nicolás Lynch
Eduardo Ballón
Roxana García Bedoya
Carlos Monge
Hugo Cabieses
Ricardo Giesecke
José Oscátegui
Álvaro Campana
Marisa Glave
Marisa Remy
Humberto Campodónico
Cecilia Israel
Roger Rumrrill
Isabel Coral
Félix Jiménez
Jurgen Schuldt
Francisco Durand
Salomón Lerner G.
Ricardo Soberón
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15 may 2009
Aidesep y comunidades amazónicas se declaran en estado de insurgencia contra el gobierno
12 may 2009
Denucia de plagio contra el historiador César Pérez Arauco
Reproduzco aquí una denuncia de plagio publicada por la investigadora y narradora oral pasqueña Elizabeth Lino Cornejo contra el escritor César Pérez Arauco. Las pruebas presentadas son bastante contundentes y parecen indicar que Pérez Arauco ha copiado extensas secciones de un testimonio oral que Lino Cornejo recopiló en la comunidad de Rancas, que ella misma editó y que luego publicó en un blog en noviembre del 2006 y otro blog en marzo del 2008, y que también incluyó en un artículo suyo publicado en el Comercio el 8 de Marzo del 2008 (ver detalles abajo). Pérez Arauco utilizó fragmentos de este texto en su blog como también en su recientemente publicado libro Filones de Historia, sin citar la fuente correcta, más bien presentando el texto como parte de supuestos testimonios contados a el por comuneros de Rancas el año 1960, y algunas partes como sus propios pensamientos.
Respeto al Profesor Pérez Arauco como un importante escritor pasqueño que ha publicado numerosos libros, pero el plagio no está bien. Más aún cuando es cometido por una figura eminente y con mucha experiencia en el mundo de las letras, que sabe lo que hace. Toda persona que trabaja en la historia o las ciencias sociales debe saber que hay ciertas reglas éticas de comportamiento en estos campos, que son harto conocidas y que no debería ser necesario repetir. Naturalmente todo autor quiere que su trabajo reciba la más amplia difusión posible y que su material sirva a los demás, pero en el mundo de los libros siempre hay que poner entre citas las cosas que vienen de otros, y citar la fuente.
Es injusto utilizar el trabajo de otros y presentarlo como propio. Mas aún que en este caso, el plagio no es solamente del trabajo del recopilador oral (Lino Cornejo), que se ha dado el trabajo de investigar el contexto, solicitar el testimonio, recopilarlo, editarlo e incorporarlo a un conjunto de significado (siempre dejando en claro, explícitamente, que se trata de una recopilación de testimonios de comuneros de Rancas), sino que también se trata de un plagio de la voz y memoria del informante, pues el Profesor Pérez Arauco atribuye estos a veces a un supuesto informante del año 1960, a veces a su propia voz de narrador.
Además, siendo Pérez Arauco una eminencia en Cerro de Pasco, es doblemente injusto apropiarse del trabajo de investigadores más jóvenes, que con su esfuerzo tratan de abrirse paso y contribuir al mejor conocimiento de la realidad de su tierra, pues lectores que no conocen la situación naturalmente van a estar más inclinados a asumir que el escritor menos conocido se ha copiado del que es mejor conocido, cuando la realidad en este caso es al revés.
Es una lástima que el Sr. Pérez Arauco haya caído en esto; esperemos que se rectifique, admita su error y que esta situación no se vuelva a dar.
Por favor leer el texto de Elizabeth Lino Cornejo abajo, que explica la situación y da los detalles necesarios.
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FILONES DEL PLAGIO
ESCRITOR PASQUEÑO CÉSAR PEREZ ARAUCO NO CITA FUENTES NI RESPETA INVESTIGACIONES AJENAS
- DENUNCIA PUBLICA-
Elizabeth Lino Cornejo
http://www.zumbayllu.blogspot.com/
En el Blog Pueblo Martir y el libro Filones de la Historia el Sr. César Pérez Arauco publica un texto titulado "Los comuneros de Rancas" en el que incluye la historia de Doña Silveria Tufino Herrera con textos extraídos de un testimonio recopilado, editado y publicado con anterioridad por Elizabeth Lino C. en dos blogs de su autoría y un artículo periodístico.
EL "COPY AND PASTE" DE CESAR PEREZ ARAUCO Para quienes no sean cerreños o no hayan frecuentado el mundo literario de Pasco seguramente este nombre no les dirá mucho. César Perez Arauco se ha dedicado durante años a contar la historia de pasqueña en numerosos trabajos y publicaciones. Es respetado y conocido en la ciudad minera. A fines del año pasado presentó su último libro titulado "Filones de la Historia", evento al que asistí, lógicamente por mi interés en las publicaciones pasqueñas. Sin imaginar lo que hallaría meses después dentro de dicha publicación, con sorpresa e indignación.
¿Cómo podía sospechar siquiera que "el maestro" se tomara la libertad de publicar parte de un texto que no lo pertenece, sazonarlo a su manera y presentarlo como su creación?
- El 20 de noviembre de 2006 publiqué en el blog San Antonio de Rancas un post con un testimonio que da cuenta sobre la muerte de Silveria Tufino Herrera comunera de Rancas en la masacre de Huayllacancha de 1960, titulado "Silveria Tufino"
- Reproduje el mismo texto el 9 de marzo de 2008 en este blog con el título "Silveria Tufino Herrera, mujer para no olvidar"
- El 8 de marzo de este año el suplemento Dominical del Comercio me publica por el día de la mujer el artículo titulado Silveria Tufino Herrera, para el cual me valgo de mi material de testimonio recopilado y editado por mí.
El Sr. Perez Arauco publica en su libro Filones de la Historia y en su blog Pueblo Martir, el texto titulado Silveria Tufino Herrera, EL QUE CONTIENE BUENA PARTE DE MI MATERIAL.
Aquí una "pequeña muestra" (dar clic sobre la imagen para ampliar):
Considero necesario detallar cual es el proceso que utilizo para llegar a un texto escrito desde su versión oral: primero surge el contacto con el informante quien accede a una conversación que con su consentimiento es grabada. Esta versión oral es "vaciada", transcrita en su totalidad, la cual demanda hasta tres o cuatro veces más del tiempo que se toma en la grabación de la conversación. Una vez obtenida la transcripción se procede a la edición de acuerdo al criterio del investigador.
De esta forma por más que dos personas hubieran realizado la misma grabación, a la misma persona en el mismo momento es casi imposible que tengan la misma edición escrita de la versión oral, ya que cada uno trabaja sobre su criterio (ejercicio que ya he comprobado en una investigación anterior)
El Sr. Perez Arauco hace un intento ficcional de contar la historia de Silveria Tufino, durante el día del suceso. Dice que es a él como periodista que "le narran tal historia". El Sr. Perez Arauco ha tomado mi material y lo ha insertado en su ficción, añadiendo en muchos casos palabras o frases de su creación, intentando disimular el uso de un material de investigación serio y comprometido que no le pertenece.
He recogido numerosas versiones sobre la masacre de Huayllacancha que estarán contenidos en una publicación que además suma las costumbres y tradición oral de la Comunidad Campesina de Rancas, cuyos pobladores me han brindado largas horas de conversaciones llenas de historias y recuerdos.
He dejado un comentario en el blog del Sr. Perez haciendo referencia a "las coincidencias", pero como el blog tiene la opción de moderación de comentarios ha optado por no publicar mi anotación.Todo investigador que se precie de serlo y que tenga interés certero por la historia sabe lo que significa "una cita", "permiso de publicación" o "la referencia a una fuente", asunto que el Sr. Perez Arauco demuestra desconocer. Lo cual pone bajo tela de juicio su "vasto" material publicado con anterioridad.
El Sr. Perez Arauco nunca me pidió autorización para utilizar el referido texto claramente publicado con anterioridad a la publicación de su libro y su blog. Tengo en mi poder material suficiente sobre mi investigación (audios, transcripción, versiones de edición y publicación) para probar fehacientemente todo lo anotado anteriormente.
-- Elizabeth Lino Cornejo
http://zumbayllu.blogspot.com/
10 may 2009
Ortografía, cultura y racismo: Aldo Mariátegui e Hilaria Supa
Sin embargo, sería bueno que esto no quede en el olvido una vez que deja de ser noticia del momento, y que la discusión no se limite simplemente a las personalidades de Aldo Mariátegui e Hilaria Supa, pues la controversia ha dejado al descubierto muchos aspectos del tipo particular de racismo que existe en el Perú. Es por esto que comparto las siguientes reflexiones.
Hay algo muy irónico en todo esto. Aldo Mariátegui, como buen neoliberal (o digámosle liberal, como les gusta ser llamados) se llena la boca hablando de la “modernidad” que el Perú debe alcanzar a través del libre mercado y el apoyo (a toda costa) a la inversión privada nacional y extranjera. Esto nos ayudaría a ser como los países desarrollados y dejar de lado el atraso y primitivismo del pasado.
Sin embargo, invectivas como las que lanzó en el Correo del jueves 23 de abril – agresiva e ignorantemente racistas – ya hace un tiempo que dejaron de tener un espacio en el escenario político de por lo menos EE.UU., el único país del primer mundo que puedo decir que realmente he conocido. No quiero decir que no haya racismo allá; ciertamente lo hay, y muy fuerte, contra los de descendencia africana, asiática, indígena, mestiza, y otros. Este racismo aún se manifiesta en innumerables interacciones cotidianas y está materializado en la estructura social y económica.
Pero en el ámbito oficial y periodístico el racismo abierto ya no encuentra un ambiente tan hospitalario como si parece hacerlo todavía en el Perú. Precisamente debido a que en EE.UU. tanto el racismo oficial y legal como el cotidiano eran tan fuertes hasta hace unas décadas – la segregación, los linchamientos, etc. – hubo una fuerte reacción que llevó a un movimiento social por parte de los mismos discriminados y oprimidos. Esta reacción ha hecho que ese país haya progresado algo en el tema racial.
Este progreso no se ha dado en igual medida en el Perú, donde el racismo no estaba oficializado en restricciones legales sino que vivía cómodamente en la vida cotidiana y la estructura económica – de las cuales es quizás más difícil extirparlo. En el Perú ha habido avances, por los mismos esfuerzos y luchas cotidianas de la gente andina, afroperuana, y otros, pero los cambios en la esfera oficial han sido mucho más lentos, si es que se han dado. Esto ha quedado claro con el caso de Aldo Mariátegui.
Los exabruptos del Sr. Mariátegui, lejos de acercarnos a alguna “modernidad,” nos condenan a un primitivismo decimonónico y nos hacen parecer ante los ojos del mundo como un país anticuadamente racista, colonial y señorial. Flaco favor le hace el Sr. Mariátegui a su ideología liberal si es que busca implantarla a través de la burla y el desprecio hacia la gran mayoría de sus compatriotas (aunque lamentablemente, hay que decirlo, la internalización del racismo hace que un buen número de peruanos esté de acuerdo con este individuo). Sería más inteligente si siguiera el ejemplo de algunos de sus camaradas liberales como Hernando de Soto o Jaime de Althaus, que, aunque puedo no estar de acuerdo con muchas de sus ideas, hay que reconocer que por lo menos tienen más respeto por los sectores populares del Perú.
En su libro Indígenas Mestizos: Raza y Cultura en el Cusco, la antropóloga Marisol de la Cadena habla extensamente sobre cómo en el Perú el racismo desde hace muchos años viene expresándose a través de la diferenciación y la discriminación en torno a la “educación” y la “cultura.” El editorial de Aldo Mariátegui del 23 de abril (junto con el artículo del periodista Agustín Chávez) parece haber sido diseñado explícitamente para ilustrar esta especie muy peruana de racismo. Para el Sr. Mariátegui “nos provoca pena que esta humilde mujer tenga esas carencias,” pues la congresista Supa, y gente como ella, escriben “peor que un niño de ocho años” y “no están mínimamente iluminados por las luces de la cultura.” Se pregunta “si es sano para el país que pueda acceder al Congreso alguien con un nivel cultural tan bajo.” La portada del diario lleva el titular “¡Qué nivel! Urge Coquito para congresista Supa.”
Como muchos de los que practican este tipo de racismo, Aldo Mariátegui sin duda negará en público que el sea racista. Pero es en buena parte a través de este tipo de prácticas que se reproduce la discriminación y la desigualdad en el Perú (sin olvidar a los que si son orgullosa y públicamente racistas).
Como buen liberal, el Sr. Mariátegui dirá que el sólo está exigiendo un estándar necesario, que lo exige a todos por igual. No vamos a enfocarnos sobre las contradicciones siempre presentes en esta superficial “igualdad” de los liberales, que aplica algunos estándares y no otros, selectivamente. Este tipo de igualdad ya fue descrita hace un siglo por el escritor francés Anatole France, cuando escribió que “la ley, en su majestuosa igualdad, prohíbe tanto a ricos como a pobres dormir bajo los puentes, mendigar en las calles y robar pan.”
Más bien, más allá del tema de su aplicabilidad, es el estándar en si (el de la “buena ortografía”) el que hay que cuestionar. No niego que la escritura y la lectura sean cosas muy buenas – si es que son bien utilizadas. Pues la escritura, como muchas cosas en este mundo, tiene una naturaleza dual. Así como puede servir para la liberación individual y colectiva, también puede estar vinculada a la represión y la opresión. ¿Cuando empezó a surgir la escritura en las civilizaciones antiguas? Con el desarrollo de clases sacerdotales dirigentes, que empezaron a apropiarse del excedente producido por los campesinos para así construir pirámides y templos y para tener el tiempo que dedicar a tareas intelectuales – entre ellas la tarea de diseñar nuevas formas de explotar al campesinado. No quiero decir que hubiera sido mejor si la escritura no hubiese aparecido, sino que no se puede negar este lado negativo.
Más cercano a nosotros en el tiempo y el espacio, en el Perú rural de los siglos XIX y la primera mitad del XX los hacendados y sus tinterillos utilizaban lo que muchas veces era su monopolio sobre la palabra escrita para enmarañar a las comunidades indígenas en densas telarañas jurídicas con el propósito de despojarlas de sus tierras. A los niños de estas comunidades con frecuencia no se les permitía ingresar a las escuelas para aprender a leer y escribir, pues los hacendados veían como una amenaza a un campesino indígena que fuese letrado.
Por supuesto, la escritura tiene también su lado liberador y unificador, pues crea lazos entre personas y situaciones lejanas y permite la elaboración de nuevas maneras de ver el mundo. Pero alguien que representa este espíritu sería en todo caso no Aldo Mariátegui, quien ha tenido muchas oportunidades y las utiliza para la burla y el desprecio, sino Hilaria Supa. No he seguido con detenimiento todas sus acciones en el congreso, así que no puedo calificar su gestión en su totalidad, pero en todo caso lo que importa acá son los principios más que las personalidades. Habiendo tenido la oportunidad de aprender a leer y escribir solo después de los 20 años, Hilaria Supa ha impulsado campañas de alfabetización y ha defendido la cultura quechua con dignidad y orgullo, buscando que los que son ajenos y hasta desprecian esta cultura – como la congresista Martha Hildebrandt, a quien Supa regaló un ejemplar de su libro – se acerquen a ella.
Como Hilaria Supa, millones de peruanos han luchado a lo largo del siglo XX para acceder a la educación que elites letradas les habían negado, o para que por lo menos sus hijos puedan acceder a ella. Esta lucha cotidiana y silenciosa se ha dado en múltiples formas - asistiendo a clases nocturnas después del trabajo, organizando faenas para construir una escuela para su comunidad, sacrificándose largas horas en su trabajo o pequeña empresa para que uno de sus hijos pueda asistir a la universidad.
Y si se quieren ejemplos más dramáticos de acción colectiva, también los hay – como el caso de los trabajadores de la mina de Huanzalá (Huánuco), que en 1985 protagonizaron una huelga general e indefinida, (contra la dura oposición de la empresa minera y de la Sociedad Nacional de Minería) cuyo pliego de reclamos consistía de un sólo punto: que se construyera un colegio secundario para sus hijos en el asiento minero.[1]
La educación y la alfabetización han sido vistas por la mayoría de los peruanos como un medio de ascenso social y de mejora de vida. No hay que tener una visión romántica ni triunfalista de esto, pues la educación a la que se accedía muchas veces era no sólo de calidad deficiente y poca variedad sino también hostil a la cultura andina, por ejemplo reforzando la idea de que el quechua significa atraso y la adquisición del castellano significa progreso.
Sin embargo, es innegable que el esfuerzo popular, de millones de peruanos, ha democratizado la educación (y la escritura) en el país. Sin duda muchos de estos padres que trabajaron por la educación de sus hijos tendrían una ortografía que Aldo Mariátegui consideraría sumamente deficiente (aparte de que el hubiera prohibido a la gran mayoría de ellos de tener la posibilidad de acceder al Congreso, pues escribe que “debe haber requisitos extras para ser congresista, como grado universitario”). Pero, ¿quien pertenece más en una sociedad que valora la educación – el o ellos?
Obviamente que estos padres hubiesen querido que sus hijos tengan la mejor ortografía posible. Y yo si fuera profesor de primaria o secundaria haría todo lo posible por enseñarles a mis alumnos la ortografía “correcta” cuando escriben en castellano, y les exigiría que en su trabajo muestren los frutos de esta enseñanza. No porque realmente me importe la ortografía en si (al final una manera de hablar o de escribir no es mejor que otra, más bien la estandarización del idioma tiende a ser una manera de excluir y marginar, sobre todo en el Perú), sino porque la realidad es que vivimos en un mundo donde escribir “correctamente,” a la manera oficial, les ayudará a salir adelante.
Pero la ortografía no es el bien supremo de la sociedad. Primero vienen la igualdad y la solidaridad. Mientras estas no dominen en el Perú, los estándares de ortografía en la política tienen que ser flexibles. Además de burlarse de ellos, el Sr. Mariátegui quiere excluir de la posibilidad de acceder al Congreso (y talvez de la vida política en general) al enorme número de peruanos que escriben como la congresista Supa. Mientras no haya igualdad de oportunidades educativas en el país, yo francamente prefiero que hayan congresistas que escriban “mal” pero que sean gente de principios y que luchen por su pueblo, antes que individuos que son (o se creen) muy “letrados” pero que utilizan el poder político para discriminar y marginar, como han hecho y hacen muchos congresistas.
Las particularidades lingüísticas e históricas del Perú también añaden otro nivel de complejidad al tema de la ortografía. Muchas de las “faltas” ortográficas que Aldo Mariátegui y su periodista Agustín Chávez señalan en los apuntes personales de Hilaria Supa consisten en confundir la i con la e, la o con la u, la v con la b. Sucede que el idioma quechua, la lengua materna de la congresista Supa, no distingue entre los sonidos que estas letras representan en el castellano. No porque el quechua sea un idioma más simple que el castellano, sino porque cada idioma divide el espectro de sonidos de una manera distinta para crear significado. El castellano, por ejemplo, no distingue entre la a larga y la a corta del inglés, aunque en ese idioma esta distinción significa la diferencia entre decir “taza” y “gorra.”
El quechua también posee distinciones que el castellano no tiene. Quisiera ver al Sr. Mariátegui pronunciar correctamente, y repetir siempre correctamente, la distinción que hace el quechua cuzqueño entre la p regular (como en pacha, que significa tierra) y la p glotalizada (como en p’acha, que significa textil), o entre la t glotalizada (como en t’anta, que significa pan) y la t aspirada (como en thanta, que significa gastado, viejo).
Dirá el Sr. Mariátegui que el idioma del Congreso de la República es el castellano, no el quechua. Habría entonces que recordarle que legalmente el quechua y el aymara son tan oficiales como el castellano; el hecho que esto haya quedado en la teoría y no haya llegado a la práctica es un fracaso nacional, no es como se suponía que las cosas debían de ser.
Dirá también Aldo Mariátegui que estamos cambiando de tema al hablar de lo oral en vez de lo escrito, o dirá, como escribió en un editorial del Correo unos días después de la nota original, que, si la congresista Supa es quechuahablante, entonces debería tomar sus apuntes en quechua (cuya correcta ortografía sería vigilada por un académico seleccionado por el Sr. Mariátegui, suponemos).
Olvida que el quechua es un idioma que, aunque tiene una literatura escrita desde el siglo XVI, no tiene una cultura escrita bien desarrollada; es una lengua que vive y se reproduce predominantemente en la cultura oral, sobre todo la cultura oral del campo, que es sumamente rica y además contiene toda una manera de ver el mundo. La oralidad del quechua poco tiene que ver con el hecho de que los antiguos peruanos no tuvieran escritura. Algunos idiomas europeos, como el estonio y el lituano, también se empezaron a escribir recién en el siglo XVI. Sin embargo, hoy en día estos idiomas si tienen una cultura escrita bien desarrollada, son idiomas oficiales (en la práctica, no solo en la teoría), se publican miles de libros en ellos y la gente los utiliza para tomar sus apuntes.
¿Por que? Porque son idiomas que han sido adoptados por sus respectivos estados, y porque, si se dieron procesos de colonización en esos países, estos fueron muy distintos a lo que se dio en el Perú. Debido al colonialismo que sufrió el Perú (no solo el español sino también el colonialismo interno que persistió mucho después de la independencia), el quechua ha sido privado de desarrollar una cultura escrita, lo cual es injusto pues es el idioma que han hablado y hablan varios millones de nuestros compatriotas. Esto se corregirá cuando se cree una mayor esfera pública en quechua, como también en aymara y los idiomas amazónicos, sin dejar de lado por supuesto una esfera pública en castellano.
Pero será difícil que Aldo Mariátegui logre entender estas cuestiones, pues para el la cultura no es algo que cada grupo y cada ser humano posee, ya sea oralmente o por escrito – en su cosmovisión, su arte, su música, sus acciones cotidianas y en la lente a través de la cual interpreta el mundo – sino que es algo que viene en un solo tipo, que se acumula en distintos “niveles” (por eso describe a la congresista como “alguien con un nivel cultural tan bajo”) y que “ilumina” al individuo desde fuera, específicamente desde un lugar occidental, urbano, de habla castellana y de clase media para arriba.
En un momento, el Sr. Mariátegui intenta esconder su elitismo detrás de un populismo que denuncia los altos salarios de los congresistas – refiriéndose a Hilaria Supa, dice que “no se puede pagar más de S./20 mil al mes y darle tanto poder y responsabilidades a quienes no están mínimamente iluminados por las luces de la cultura.” Si es que el cree que los congresistas ganan demasiado (no estoy seguro que crea eso), estoy completamente de acuerdo. No es Aldo Mariátegui el primero en decir esto, ni mucho menos.
Pero ese es un tema aparte, que tiene que ver no con una congresista en particular sino con todos los congresistas, la mayor parte de los cuales se consideran muy “letrados” y seguro en muchos casos tienen grado universitario. Caso conocido es el de Martha Hildebrandt, a quien el Sr. Mariátegui presenta como el ejemplo de la cultura (“nadie pide que cada congresista sea una Martha Hildebrandt”), pero que cobra el pago por escolaridad cuando no tiene ningún hijo de edad escolar, y que arrogantemente defiende su derecho a hacerlo. Si vamos ha hablar de los altos sueldos de los congresistas, y de las serias carencias de un gran número de estos “padres de la patria” (las “fallas” ortográficas no son una de ellas), hablemos de eso entonces.
Pero esa discusión nada tiene que ver con los argumentos racistas y elitistas de Aldo Mariátegui. Perspectivas como la de el hacen daño a todos los peruanos, y nos remontan al siglo XIX, cuando el Perú ya era independiente pero era un país desarticulado, fragmentado, con una elite que se creía muy letrada, pero que perjudicó enormemente al país, y que miraba hacia Europa mientras que la gran mayoría de peruanos eran en la práctica excluidos de la nación, además de ser discriminados y explotados. Ese era el país al que se refería Manuel Gonzalez Prada cuando escribió que “el Perú es un organismo enfermo: donde se aplica el dedo brota el pus.”
Gracias a los esfuerzos cotidianos de millones de peruanos – campesinos, trabajadores, pequeños empresarios, artistas, etc., que defendieron su cultura y su orgullo y los fueron adaptando a nuevos tiempos y espacios (sin apoyo y más bien contra la oposición de gran parte de los sectores poderosos), el Perú ha cambiado en las últimas décadas. Si bien esta sigue siendo en parte una sociedad colonial (y muy racializada), y si bien sigue habiendo una desigualdad y discriminación tremendas, el Perú es hoy en día un país más integrado y menos señorial y feudal que en la época de González Prada o del abuelo de Aldo Mariátegui, José Carlos. Es un país del cual podemos sentirnos orgullosos, a pesar de todos sus problemas, con una cultura muy rica, vibrante, particular, multifacética, que poco a poco (y con muchos retrocesos) se va abriendo paso en la esfera pública y que impresiona y sorprende a los extranjeros que llegan a conocerla. Pero Aldo Mariátegui parece querer que volvamos a ser un país donde brota el pus.
Refiriéndose a la congresista Hilaria Supa, el Sr. Mariátegui escribió en su editorial que “estoy seguro de que su respuesta consistirá en acusarnos de ser nazis y hacerse la víctima.” Más bien, el mismo se pintó como la víctima en sus editoriales siguientes, presentándose como un periodista valiente en cuya contra se había volcado casi toda la clase política (es obvio que tiene derecho a escribir lo que quiera en su periódico; ese no es el tema). Su pretensión de víctima está presente en su nota original, cuando argumenta que “lo ‘políticamente correcto’ se está volviendo asfixiante en nuestro país.” En que país vivirá el, pues piense lo que se piense sobre como funciona la “political correctness” en países como EE.UU., es innegable que en el Perú lo “políticamente correcto,” lejos de haberse vuelto “asfixiante,” recién ha empezado a tener el más mínimo espacio, mientras que lo que si es verdaderamente asfixiante es el racismo y la racialización.
Sin duda los que le han dado el gusto en decirle nazi también alimentarán su complejo de víctima. El Sr. Mariátegui no es un nazi – los nazis fueron un grupo político que tomó el poder en Alemania hace más de 70 años, mientras que Aldo Mariátegui es un racista muy a la peruana, señorial y elitista, que representa los lados más negativos de nuestra tradición nacional.
[1] Ver Denis Sulmont y Marcel Valcárcel, Vetas de Futuro: Educación y Cultura en las Minas del Perú (1993), pp.127-133.
27 abr 2009
La expansión del aeropuerto Jorge Chávez y la ex-hacienda San Agustín
14 abr 2009
Presentación de libro - Dinámica Social y Minería (Guillermo Salas)
Presentación del libro: "Dinámica social y minería. Familias pastoras de puna y la presencia del proyecto Antamina (1997-2002)"
El Instituto de Estudios Peruanos, tiene el agrado de invitarlo a la presentación del libro:
DINAMICA SOCIAL Y MINERIA. FAMILIAS PASTORAS DE PUNA Y LA PRESENCIA DEL PROYECTO ANTAMINA (1997-2002)
escrito por
Guillermo Salas Carreño
Los comentarios estarán a cargo de María Isabel Remy y Alejandro Diez.
La presentación se realizará el día miércoles 15 de abril a las 11:30 a.m. en el local del Instituto de Estudios Peruanos, Horacio Urteaga 694, Jesús María.
11 abr 2009
Minería: Comunidad y Trabajo
Artículo que publiqué recientamente en la revista Trabajo y Desarrollo - http://www.plades.org.pe/publicaciones/revistas/vigilancia_social/revista_nro5.pdf
Minería: Comunidad y Trabajo
Federico Helfgott
El 8 de agosto de 1982, 1,800 trabajadores de la empresa Minas Canaria S.A. salieron del departamento de Ayacucho, recorriendo el camino hasta Lima junto con sus familias, en una marcha de sacrificio. Permanecieron más de un año en la capital, exigiendo el pago de salarios atrasados y la reapertura del centro minero, pues la empresa había suspendido operaciones alegando crisis y dejando a miles de personas sin sustento.
Dos décadas después, se desarrollaba el conflicto de Tambogrande, en que la población de un valle agrícola - productivo y exportador - impidió el ingreso de una empresa minera cuyas operaciones hubieran puesto en peligro la agricultura así como la existencia física del centro poblado. Similarmente, en el 2004 protestas masivas en Cajamarca llevaron a la empresa Yanacocha a desistir de su expansión hacia el Cerro Quilish, fuente de agua para la ciudad y las comunidades aledañas. Situaciones conflictivas se daban también en Vicco (Pasco), Tintaya (Cusco) y otras zonas del Perú por temas como la compra de tierras, el agua, la contaminación y la distribución de los recursos económicos generados por la minería.
Por un lado tenemos el caso (no el único en esa época) de una población que se moviliza para evitar el cierre de una minera, por el otro lado varios casos de movilización dirigida a impedir, limitar o modificar la expansión de la minería. Este contraste, y en general los encuentros y desencuentros entre los dos principales ámbitos sociales en la minería – lo laboral y lo comunitario/poblacional – nos invitan a reflexionar sobre los cambios de las últimas décadas, y sobre las contradicciones y ambigüedades siempre presentes en la minería peruana.
Hasta comienzos de los años 90, la principal preocupación social de la industria minera era de carácter laboral – sus relaciones con sus trabajadores. El surgimiento de la minería industrial en el Perú a partir de 1902 había creado una fuerza laboral concentrada, compartiendo niveles de vida y condiciones de trabajo bastante difíciles dentro de cada centro minero.
Como en otras partes del mundo con condiciones similares, esta situación conllevó al surgimiento de sindicatos, organizaciones de defensa del trabajador en una economía controlada por el capital. A través de un tortuoso proceso de luchas, se llegó a forjar un movimiento sindical minero que en la segunda mitad del siglo XX empezó a conseguir importantes mejoras en salarios y condiciones de trabajo y de vida. Este proceso llegó a su cúspide con las Huelgas Nacionales Mineras de 1988 y 89, en las cuales la Federación Minera luchó por el Pliego Nacional. Al no conseguir esto, debido a la oposición de la Sociedad Nacional de Minería y la difícil situación política que vivía el país en ese entonces, el movimiento sindical minero se debilitó. A esto se sumaron los golpes provenientes del conflicto armado y, a partir de 1990, las reformas anti-sindicales del gobierno de Fujimori. La nueva minería peruana que se perfiló a partir de los 90s por lo tanto fue una industria dominada por el poder y las necesidades del capital, al menos en el ámbito laboral.
Por otro lado, la minería siempre ha contenido la posibilidad (y a veces la concretización) de conflicto con las poblaciones rurales, en particular con las comunidades campesinas, pues es una industria que utiliza el espacio intensiva y extensivamente – ya sea como tajo, depósito de relaves o desmontes o fuente de agua y otros insumos para sus operaciones. Y en nuestro país desde los 70s y 80s el espacio rural andino está mayormente en manos de las comunidades campesinas, instituciones políticas y sociales muy importantes que son producto de la particular historia del Perú. A diferencia del movimiento laboral, las comunidades campesinas no se vieron tan debilitadas por el ascenso del capital en los 90s, pues su supervivencia no dependía tan directamente de su relación con el capital. Por tanto, cuando el área nacional de las concesiones mineras se multiplicó por un factor de 6 en la década del 90[1], muchas comunidades empezaron a defender sus territorios.
Pero hay que recordar que las comunidades campesinas y los trabajadores mineros no han sido ni son dos entidades completamente extrañas una a la otra. ¿De donde han venido históricamente los trabajadores mineros en el Perú sino de las comunidades? Es cierto que con la mecanización de la minería a partir de los años 40 y 50 las empresas tuvieron que crear una fuerza laboral más estable y capacitada, y algunos de los vínculos a la sociedad campesina se debilitaron. Pero estas conexiones nunca se perdieron del todo, pues junto con la población minera urbanizada seguían viniendo trabajadores de las comunidades.
En los últimos años se han mantenido los vínculos laborales entre las comunidades campesinas y la minería, aunque han cambiado su modalidad. Esto está relacionado al harto conocido fenómeno de la tercerización, a través del cual una mayor parte de la fuerza laboral trabaja no directamente para la empresa sino a través de contratistas, con menos beneficios sociales, horas más largas y sin estabilidad laboral. Como ejemplo podemos ver el caso de la mina de Cerro de Pasco, donde el número de trabajadores de planilla disminuyó de 2,090 en 1992 a 1,346 en el 2002, mientras que los trabajadores por contrata aumentaron de 110 a 1,100 durante este mismo período.[2]
En otras unidades mineras de la Región Pasco la situación es aún más dramática: en el 2006, de acuerdo a datos del Ministerio de Energía y Minas, la empresa Brocal empleaba directamente a 264 trabajadores y recibía los servicios de 829 trabajadores de contrata, mientras que Atacocha tenía 280 de planilla y 2,316 de contrata.[3] Este es uno de los principales factores que han impedido el resurgimiento de los sindicatos, pues estos sólo pueden representar a la fracción de trabajadores que tienen un vínculo formal con la empresa; cuando en ciertas zonas mineras los trabajadores de contrata han intentado formar sindicatos, por ejemplo en Pierina (Ancash) y Casapalca (Lima), estos han sido despedidos u hostilizados, al no contar con estabilidad laboral.
Muchos de estos trabajadores de contrata provienen directamente de las comunidades campesinas, como solía suceder antes de la estabilización laboral en la minería de mediados del siglo XX. En muchos casos estos comuneros trabajan a través de contratistas individuales, pero otra modalidad que ha surgido en los últimos años son las empresas comunales. Así como en los años 70 las políticas del estado incentivan la formación de las cooperativas comunales, el clima político neoliberal a partir de los 90s ha sido más favorable al surgimiento de las empresas comunales; esta forma social es utilizada por las comunidades como un vehículo para mejorar su nivel de vida y su posicionamiento frente a las empresas.
En Pasco, una de las primeras empresas comunales fue formada a principios de los 90s por la comunidad de Rancas; compraron volquetes y otras maquinarias para la minería con la compensación obtenida de la empresa Centromín tras un proceso de lucha contra la usurpación de terrenos comunales para una cancha de relaves. En varios casos, las empresas comunales se han formado por iniciativa de las propias comunidades. En otros, como dice un funcionario de relaciones comunitarias de una empresa de mediana minería de Pasco, entrevistado por Víctor Falconí, Mariella Estrada, y el autor, “vemos que las comunidades a veces no tienen ningún interés. Al contrario nosotros como empresa estamos exigiéndoles a ellos.”[4] La existencia de una empresa comunal beneficia a la compañía minera no sólo porque es una forma mas de tercerización, sino también porque ata el sustento económico de los comuneros a las operaciones de la empresa, haciendo más difícil la oposición comunal a la expansión minera o a la contaminación ambiental.
Sin embargo, también puede crear nuevos problemas para la empresa minera, pues se crea una nueva fuerza en las comunidades. La empresa comunal puede hacerle un paro a la compañía cuando no está satisfecha con los términos de la relación laboral; mas aún, la comunidad en si empieza a incluir el aspecto laboral al negociar con la compañía sobre temas de tierras. Por ejemplo, en Octubre del 2008 la comunidad de Huayllay paralizó las operaciones de la mina Animón, de la empresa Volcan, en protesta por la usurpación de terrenos comunales, pero también exigiendo que un cierto número de trabajadores de la comunidad pasaran a planilla de la compañía.
En algunas comunidades ganaderas de Pasco, especialmente las que están más cercanas a las operaciones mineras, cerca al 40 o 50% de los comuneros trabajan en la minería, manteniendo aún sus ganados y otras actividades. En el caso particular de una comunidad, casi la totalidad de la población económicamente activa trabaja en la actividad minera; la ganadería ya no es factible, pues dentro del pequeño territorio comunal se encuentran dos canchas de relaves, una planta concentradora y parte del tajo abierto de la empresa minera. En otras zonas donde las empresas mineras son recién llegadas, estas a menudo proveen puestos de trabajo rotativos a los comuneros como parte de sus programas de responsabilidad social.
En todos estos casos, vemos que muchas de las comunidades campesinas en zonas mineras del Perú no son únicamente entidades que entran en conflicto con las empresas mineras o que pueden reclamar beneficios de ellas; son también parte de la fuerza laboral que crea valor para la empresa y que contribuye a producir la riqueza minera del Perú – riqueza que no es equitativamente distribuida. Inversamente, esto significa que parte de la fuerza laboral de la minería peruana tiene vínculos a esta actividad que van más allá del trabajo y el salario, y que incluyen la competencia por el agua y la tierra así como la preocupación por la contaminación y por la distribución de los recursos extraídos del territorio.
Al mismo tiempo, otros tipos de comunidad aparte de la comunidad campesina han visto una transformación en su relación con las empresas mineras. Antes de los 90s los trabajadores estables de planilla eran la gran mayoría de la fuerza laboral, y formaban una “comunidad” de otro tipo, viviendo en campamentos con servicios proveídos por las empresas y representados por sus sindicatos que precisamente luchaban por estos beneficios además de por los salarios. Ahora, con los sistemas de trabajo flexible, las familias de los trabajadores muchas veces ya no viven con ellos en el centro de producción. Muchos de los campamentos han desaparecido; un caso dramático es el de la empresa minera Huarón, donde una comunidad vibrante de 1,300 trabajadores y sus familias – con cine, equipos de fútbol, escuelas, sindicato y clubes de madres – vio como su espacio físico era desmantelado en los 90s, al mismo tiempo que ellos mismos eran retirados de la empresa.
Aún en casos como el de Cerro de Pasco donde todavía se mantienen campamentos dentro de la ciudad, ha habido una disminución en los servicios brindados por la empresa, desde materiales como kerosene y leche hasta los colegios de la empresa que fueron transferidos al Estado. Mientras que las empresas mineras en algunos casos han tenido que desarrollar más sus programas de responsabilidad social hacia las comunidades campesinas y otras entidades territorialmente definidas, que son actores fuertes que les pueden generar problemas sociales, han disminuido su relación comunitaria con su fuerza laboral como tal.
Esto talvez ha causado que a veces el núcleo de defensa de lo colectivo también cambie de lo laboral a la comunidad campesina u otra entidad territorial. Es el caso por ejemplo de la Sra. Aquilina Robles, dirigenta de los comités de mujeres de los sindicatos mineros, que había luchado por muchos años por los derechos de las familias de los trabajadores en los campamentos; ya en esta década su madre le dijo “Tú has trabajado mucho para los mineros, y hoy quiero que trabajes por mi pueblo... Tu eres campesina, hija de un campesino, has nacido acá.”[5] Ella ha continuado su labor sindical además de ahora luchar por su comunidad campesina y su distrito.
Sería un error pensar que estos cambios han sido totales, y que el ámbito laboral ha sido absorbido por el comunal, pues no es así. El trabajo minero hoy toma lugar bajo varias modalidades, y los trabajadores de planilla siguen siendo un elemento importante. Además, desde el inicio de la presente década el movimiento sindical minero ha mostrado señales de un cierto re-fortalecimiento. La actual crisis en la minería peruana, en la que miles de trabajadores han sido despedidos en los últimos cuatro meses, afecta tanto a los sindicatos, que ven debilitado su poder de negociación, como a las comunidades, cuyos miembros son muchas veces los primeros en ser despedidos.
Más bien, es necesario pensar nuevas formas de articular los actores y de integrar los temas comunales, ambientales y laborales para poder crear solidaridad en vez de competencia y división. Para esto es necesario plantear tanto el fortalecimiento de los sindicatos como de los derechos de los trabajadores de contrata y de las comunidades campesinas, y el derecho de la población en general a una vida digna y saludable. Tampoco se trata de un rechazo total e inmediato a las empresas mineras, pues en el sistema actual vivimos en un mundo dominado por empresas y nuestra subsistencia se ha vuelto en buena parte dependiente de su actividad, además de que el Perú sigue dependiendo económicamente de la minería.
No se trata por tanto de un simple si o no a la minería; los mismos empresarios mineros saben esto, pues el capital tiene ciclos de expansión y contracción y las empresas son las primeras en paralizar operaciones cuando esto les conviene a sus intereses, como muestra el ejemplo con el que iniciamos este artículo. Pero podemos tratar de re-orientar la forma de esta actividad extractiva y la distribución de los beneficios así como de los reales e inevitables perjuicios; para esto es necesario tener una perspectiva amplia del problema que tome en consideración todas las ambigüedades y contradicciones que se presentan.
[1] José de Echave, Mining Activity and Community Rights. Cooperacción, 2005, p.10
[2] Desarrollo Sustentable, Descentralización y Minería en Pasco. CEDAL, Centro Labor-Pasco, 2005, p.24.
[3] Pasco: Trabajo, Educación, Salud y Medio Ambiente. Documento de Trabajo. CEDAL, 2008, p.16.
[4] Entrevista, 10 de Octubre 2008.
[5] Entrevista, Noviembre 2008.
28 mar 2009
La Huaconada de Mito
La Huaconada es la danza de los Huacones, una especie de jueces antiguos que regresan a Mito una vez al año. Con sus látigos, sus máscaras y sus narices y movimientos que se asimilan a los del cóndor, evocan una justicia mítica y severa. Algo que se menciona con frecuencia en la tradición oral es que en una época (hasta hace unos 70 años según muchos relatos) los Huacones realmente se convertían en la única autoridad y juez durante sus 3 días, castigando con sus látigos a los adúlteros, a los ladrones, a los que no tuvieran la casa limpia, etc. Salían de una quebrada conocida como el Ayán, a espaldas del pueblo de Mito.
Los hombres de Mito que cumplen el rol de Huacones ya no castigan a las personas, pero aún se dice que durante la Huaconada “sólo rige la ley del Huacón.” En una ceremonia, el alcalde distrital formalmente abdica su autoridad por esos 3 días y se la entrega a los Huacones.
Durante la Huaconada, los Huacones danzan en procesión por las calles de Mito, al compás de una banda de músicos que repite la misma secuencia de tres melodías una y otra vez. Esta tonada no aburre, más bien tiende a hipnotizar. Los Huacones se dividen en “Huacones Viejos” y “Huacones Modernos;” estos últimos son la mayor parte. Los Huacones Viejos se visten más a la manera de los Huacones originales, sus máscaras muestran los rasgos de una persona anciana y arrastran los pies en un movimiento particular. Los Huacones Modernos utilizan frazadas de tigre (una innovación que también se dice data de los años 30) y máscaras con rasgos más solemnes; sus movimientos connotan autoridad y dignidad. Los Huacones emiten rugidos y hacen llamados estandarizados en quechua a individuos (hombres) entre la multitud; cuando uno es llamado así, debe acercarse y abrazar al Huacón, llamándolo alcalde, después de lo cual uno recibe un ligero latigazo.
Huacón Viejo
Existen referencias escritas sobre la Huaconada desde fines del siglo XVI; los Huacones son mencionados en el diccionario Quechua de González Holguín de 1608. La danza parece haberse extendido por un territorio mucho más grande, posiblemente hasta el Collao. Los españoles no veían con buenos ojos a la danza, asociada al dios cóndor y a Huiracocha, y en muchos casos trataron de eliminarla. Hasta ahora, la Huaconada de Mito no muestra ningún elemento religioso católico, al menos no de manera explícita; no hay ni virgen ni santo (Mito celebra su fiesta patronal por separado, en el mes de mayo).
Mito es un pueblo con una historia de interacción y choque cultural. Originalmente formaba parte de los señoríos huancas; al llegar los españoles, estos se asentaron en el pueblo de Mito, cercano a sus centros de operaciones en Jauja y Lima. Mito no era una comunidad indígena sino un pueblo de indios y blancos, con una élite española y mestiza. Hasta ahora los miteños hacen referencia a los españoles y sus descendientes que habitaban el pueblo. Al hablar con los miteños durante la celebración, hay una sensación ambigua: ¿es la autoridad de los Huacones una evocación del poder de los antiguos hacendados, o representa a una forma de resistencia andina y no-católica contra el poder de los colonizadores? ¿O una mezcla de los dos? ¿O es algo totalmente distinto? En el Perú, las danzas y festividades tradicionales son eventos que no son ajenos a las relaciones de poder y las jerarquías de la sociedad; habría que ver como una celebración como la Huaconada reproduce, resiste o comenta sobre estas relaciones sociales.
Hoy en día, la mayor parte de los miteños viven fuera de Mito, y el pueblo está mayormente vacío excepto durante la Huaconada y las otras fiestas. Los huacones y sus familias regresan para la fiesta no solo desde Huancayo y Lima, sino también desde sus lugares de trabajo en Argentina, Suecia, Italia y otros países en el extranjero.
En esta reseña me he basado en mi propia visita a Mito, junto con Elizabeth Lino Cornejo (ver su artículo sobre el mismo tema), durante la Huaconada de este año. Para los que quisieran saber más sobre esta tradición – su historia, estructura y significados – recomiendo consultar el riguroso estudio de Simeón Orellana Valeriano, La Danza de los Sacerdotes del Dios Kon: La Huaconada de Mito, publicado el 2004 por el Fondo Editorial de San Marcos. También están los trabajos musicológicos y etnográficos de Raúl Romero, entre ellos Identidades Múltiples: Memoria, Identidad y Cultura Popular en el Valle del Mantaro, publicado por el Fondo Editorial del Congreso.
(todas las fotos en esta entrada son del autor)
Pierre Clastres y La Sociedad contra el Estado
Siguiendo la sugerencia de un amigo, hace poco aproveché un largo viaje en bus para leer algunos ensayos de Pierre Clastres, de su libro La Sociedad contra el Estado. Hasta su muerte en un accidente automovilístico en 1977, Clastres era un conocido antropólogo francés, que realizó trabajo de campo principalmente entre los Guayakís, un pueblo de habla Tupi-Guaraní del este de Paraguay, y entre los Yanomami de Venezuela.
La Sociedad contra el Estado trata sobre el poder político, los estados o su ausencia, y se basa en su trabajo de campo en Paraguay así como en sus disquisiciones teóricas. Solo llegué a leer 3 de los ensayos, “Copérnico entre los Salvajes”, “Elementos de una Demografía Amerindia” y “La Sociedad contra el Estado,” por tanto mis comentarios se limitan a estos.
El enfoque de Clastres es sobre el funcionamiento, la organización y la constitución del poder político en sociedades sin Estado, como los Guayakís (que alguna vez formaron parte del enorme conglomerado Tupi-Guaraní en Paraguay y la costa del Brasil). Su principal propósito era revalorar estas sociedades como entidades plenamente funcionales, cuya falta de estado no era un “fracaso” de llegar a un nivel de civilización superior sino más bien una muestra de su éxito en evitar el surgimiento del poder tiránico y explotador. A la vez, utiliza estas sociedades para reflexionar sobre la naturaleza del poder político en sociedades que si tienen estado (como, por ejemplo, las sociedades andinas pre-colombinas). Naturalmente, Clastres ha sido influyente entre pensadores anarquistas, para quienes sus ideas son una muestra de que el estado tal como lo conocemos no es necesario para la organización colectiva de la vida social.
Dados estos motivos, hoy resulta extraño y chocante su uso constante de términos como “primitivo,” “salvaje,” y a veces “sociedades sin historia” para referirse a pueblos hacia quienes el tenía una actitud por lo menos en parte respetuosa y de valoración. Lo mismo se puede decir de Claude Levi-Strauss en libros como El Pensamiento Salvaje. Sin duda, en Clastres a veces se ve cierta ambigüedad en el uso de ciertos términos, como cuando habla de “la historia de los pueblos sin historia”: “La historia de los pueblos que tienen una Historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin Historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado.” Hoy en día ya no se utilizan términos como “gente sin historia” en la antropología, menos “primitivo” o “salvaje” (al menos así espero).
Clastres critica a las teorías que presentan una visión lineal del desarrollo de las sociedades, en las cuales todos los pueblos tenían que atravesar por una serie de niveles, jerárquicamente organizados, desde los más simples hasta los más complejos y “civilizados” (culminando, por supuesto, en las sociedades de donde provenían los que formulaban estas teorías). Esta visión era común entre antropólogos y otros científicos sociales (incluyendo, notoriamente, a Frederick Engels en El Origen de la Familia), y ciertamente sigue siendo común en buena parte del discurso público.
Estas categorizaciones invariablemente asigna(ba)n a los pueblos dedicados a la caza y la recolección al nivel más bajo del desarrollo humano, y, enfatiza Clastres, los mostraban como pueblos fracasados que libraban una lucha constante contra la naturaleza para conseguir los elementos más básicos de su subsistencia.
Clastres, junto con el antropólogo estadounidense Marshall Sahlins, fue uno de los que demostró en los años 60 y 70 que la gran mayoría de las sociedades de cazadores-recolectores (y de personas dedicadas a esta actividad más la agricultura extensiva, cómo eran la mayor parte de los Tupi-Guaraní) habían manejado sus recursos de manera exitosa, disponiendo de más que suficiente comida y produciendo un ligero excedente más allá de lo que necesitaban para su supervivencia. Lo que es más, conseguían estos alimentos a cambio de un número de horas de trabajo mucho menor que la de los campesinos, obreros e incluso muchos profesionales de las así llamadas sociedades “civilizadas” (a los que están acostumbrados a los actuales regímenes laborales en el Perú actual no les sorprenderá eso). Las personas en estas sociedades sin estado trabajaban un promedio de unas 3, 4 o a lo más 5 horas al día, y así tenían tiempo suficiente para otras actividades como las festividades comunales, la preservación de la tradición oral, etc.
Esto llevó a Sahlins (a quien Clastres cita como evidencia) a llamar a este modelo de sociedad “La Sociedad Afluente Original,” utilizando el título del famoso libro del economista J.K. Galbraith sobre la sociedad norteamericana de los años 50, “La Sociedad Afluente.” En las “sociedades afluentes originales,” no se disponía de muchos bienes materiales, pero si de mucho tiempo para la realización del ser humano en la comunidad y en la naturaleza. La población se mantenía pequeña (lo cual era esencial para mantener este tipo de sociedad) a través de métodos anticonceptivos tradicionales que se aplicaban sistemáticamente.
Ciertamente, estas sociedades sufrían de enfermedades muy serias que reducían su esperanza de vida (aunque no tanto cómo las enfermedades que sufrían cuando entraban en contacto con grupos de colonizadores), pero por lo menos estaban muy bien alimentados y no sufrían explotación de un sector de la comunidad por otro, cómo si sucedía en sociedades que habían pasado a la agricultura intensiva (ya no extensiva); la evidencia arqueológica muestra que la alimentación y salud de poblaciones campesinas (que ya vivían dentro de estados y eran explotados por una clase dominante) era con frecuencia inferior a la de pueblos que aún se dedicaban a la caza y la recolección además de agricultura a pequeña escala.
El modelo de la “sociedad afluente original” de Sahlins en realidad se había dado más en las épocas en que estas sociedades ocupaban vastos espacios y no tenían que competir con sociedades organizadas en estados; una vez que estas últimas empezaron a dominar y a expandirse, con sus grandes poblaciones, la calidad de vida de los cazadores y recolectores que quedaban comenzó a reducirse. En la época en que Clastres hizo su trabajo de campo, este modelo se mantenía sólo en grupos muy aislados, pero sospecho que en realidad ya no sobrevivía plenamente en ellos tampoco; uno de los problemas del libro es que, como era común en la antropología hasta hace poco, utiliza el tiempo presente cuando debería utilizar el pasado.
Habiendo discutido sus teorías y las de Sahlins sobre este tema, Clastres afirma que las sociedades sin estado no eran carentes de poder; el poder es inherente a todo tipo de sociedad humana. Lo que no hay en las sociedades sin estado es el poder tiránico a través del cual algunos individuos pueden obligar a otros seres humanos a actuar contra su voluntad.
Aunque en los ensayos mencionados no define claramente su noción de poder (a diferencia de su contemporáneo Michel Foucault, para quien la noción del poder estuvo al centro de su pensamiento), es evidente que Clastres manejaba una noción compleja del poder, que podía existir en distintas formas en distintas sociedades. Por comparación, su noción del estado es más simplista: el estado aparece en estos ensayos casi únicamente como una fuente de coerción e imposición. Claro está que el está escribiendo en el contexto de una discusión de la confrontación estado-individuo o estado-comunidad autogestionada, no en el contexto de la relación o confrontación estado-mercado que es un tema de discusión más común el día de hoy. El mercado casi no aparece en estos ensayos. Como trata de la cuestión de la aparición de los primeros estados (ver más abajo), este libro está interesado en el surgimiento de un ente explotadora y dominante (por ejemplo el control de un estado sacerdotal sobre siervos o esclavos para construir templos y pirámides); caso aparte es la cuestión de si uno considera que los estados modernos necesariamente tienen que mostrar estas características (ciertamente, lo hacen con frecuencia, pero hay que tener cuidado de no caer en un libertarianismo de derecha que ataca el poder del estado pero no el mismo poder cuando es manejado por el sector privado).
Para Clastres, la falta de estado en las sociedades sin estado (las que el llama “primitivas”) no se debía a que no pudieran o no fueran capaces de tenerlo, sino que no querían, y eran exitosas en evitar que un sector de la población se pusiera por encima de los demás y los tratara de dominar y explotar. Por supuesto, estas sociedades tenían jefes, pero de acuerdo a Clastres estos jefes no son un proto-estado, sino que son un tipo completamente distinto de autoridad. Los jefes de sociedades tribales no tenían el poder de obligar a los demás a actuar en contra de su voluntad; todo lo contrario, cuando trataban de hacer eso, su pueblo dejaba de seguirlos y los abandonaba. El poder de estos jefes venía de su prestigio (muchas veces ganado en la guerra, pero no únicamente en ella) y del ejemplo que daban a los demás. Actuaban más cómo consejeros y guías que como gobernantes en el sentido moderno de la palabra; ser jefe era en muchos casos un gran peso asumido como una obligación hacia la comunidad. Clastres da varios ejemplos de jefes que trataban de llevar a sus pueblos a guerras que la mayoría de su gente no quería; el pueblo entonces dejaba de reconocer su autoridad.
Entonces, las sociedades sin estado (generalmente sociedades que se dedicaban a la caza y la recolección o que combinaban estas con la agricultura extensiva) tomaban medidas activas para evitar que un individuo acumulara tanto poder que quisiera ponerse por encima de los demás. Y, de acuerdo a Clastres, casi siempre tenían éxito en esto. Pero entonces, ¿cómo es que surgieron los Estados, cómo es que los seres humanos en tantas sociedades empezaron a aceptar que otros les dieran órdenes y se apropiaran de todo o la mayor parte del excedente que ellos producían? Naturalmente, esta es una de las preguntas centrales de la arqueología antropológica: el problema del origen y el surgimiento de los estados, sobre el cual se han elaborado muchas teorías. Clastres no está de acuerdo con teorías que asuman que el estado es una forma superior de organización social.
Tampoco cree que fueron factores económicos, como la necesidad de producir un excedente mayor (lo cual obviamente es más fácil cuando hay un estado que obliga a la gente a trabajar más), pues para el no hay forma que esta necesidad pudo haber surgido dentro del marco de las sociedades sin estado, que cubrían ampliamente sus necesidades materiales y desconocían el incentivo a la acumulación por la acumulación misma (incentivo que, hay que mencionar, no encuentra su pleno desarrollo hasta el surgimiento del mercado capitalista en los últimos siglos). Clastres argumenta explícitamente que la política viene antes de la economía (lo cual, como el dice, lo distancia de la mayor parte de teóricos Marxistas). Primero tiene que haber una clase que haya acumulado una gran cantidad de poder sobre los demás, antes que pueda haber explotación o la producción de grandes cantidades de excedente que esta explotación hace posible (y el desarrollo tecnológico que surge a partir de la necesidad de producir más). ¿Por que la gente va a consentir a su propia explotación si no es por que son obligados por otros más poderosos que ellos?
Clastres dice que en estos ensayos no es su propósito elaborar su propia teoría sobre por que surgió el estado (al menos no aquí). Pero si quiere esbozar una primera respuesta, y lo que propone es un poco decepcionante para el lector, pues parece más bien banal comparado con la imaginación que muestra en el resto del texto: propone el crecimiento de la población como el factor principal que lleva a la necesidad de crear un estado para poder producir más. Para Clastres, el estado no puede surgir de lo social, de la cultura humana; pero la demografía no es sólo social, es también biológica. Por tanto el factor que lleva al surgimiento del estado viene de fuera de lo social, viene de la zona de interacción entre lo social y lo biológico.
Clastres da como ejemplo la sociedad Tupi-Guaraní de los siglos XV y XVI, que el presenta como uno de los pocos casos de los que se tiene documentación histórica donde se puede observar el casi-surgimiento de una sociedad con estado del interior de una sociedad sin estado.
En su ensayo sobre demografía amerindia, Clastres critica duramente a los historiadores que han subestimado el tamaño de la población de América antes de la invasión española (un tema que tiene claras implicancias para la política de la historia). Se encuentra entre los que han dado los estimados más altos para esta población, y por tanto para la magnitud de la catástrofe demográfica que resultó de la invasión. Enfocándose en los Tupi-Guaraní, muestra como varios historiadores han ignorado intencionalmente a los textos de los cronistas (muchos de ellos jesuitas) que observaron las sociedades Tupi-Guaraní del siglo XVI y dieron datos de la magnitud de las poblaciones que, tal como demuestra Clastres en un análisis detallado, manifiestan bastante consistencia entre si. Esto le lleva a dar un estimado de la población Tupi-Guaraní (que ocupaba el Paraguay actual así como la gran parte de la costa del Brasil, según el con una cultura y lenguaje bastante uniformes desde el río Paraguay hasta la isla de Maranhao) mucho mayor al de otros especialistas.
Habiendo establecido estos marcos demográficos, en el último ensayo Clastres argumenta que las sociedades Tupi-Guaraní (que practicaban la agricultura extensiva así como la caza, la pesca y la recolección) habían aumentado su población a los niveles más altos quizás alcanzados por una sociedad sin estado. Paralelamente a esto, algunos de los jefes de las aldeas habían acumulado mucho poder, y quizás estaban encaminados en una dirección quasi- o proto-estatal. Es justo en este momento histórico (fines del siglo XV), señala Clastres, que surgen en el mundo Tupi-Guaraní una serie de profetas que predican sobre el carácter malvado y nefasto de lo que llaman el Uno y convencen a grandes cantidades de personas a abandonar las aldeas y la sociedad tal como la conocían para encaminarse a la selva en peregrinajes sin fin hacia una supuesta tierra de la felicidad. Clastres sugiere que estos profetas pueden haber sido un mecanismo endógeno de la sociedad para protegerse contra el surgimiento del poder tiránico de los jefes. Pero los multitudinarios y penosos peregrinajes que encabezan casi terminan destruyendo la sociedad que supuestamente habrían estado tratando de salvar.
El poder carismático de estos profetas sobre sus seguidores ciertamente parece asombroso. Clastres por tanto termina el libro en una nota ambigua: ¿Eran realmente los jefes los que representaban la verdadera amenaza de un poder tiránico que podría convertirse en un estado? ¿O eran los profetas? Sea como sea, nunca se podrá saber cual hubiera sido el desenlace, pues a principios del siglo XVI llegaron los invasores portugueses y la sociedad Tupi-Guaraní se vio afectada profundamente, colapsando demográficamente durante el siguiente siglo (de lo cual no se pudieron recuperar, a diferencia de las poblaciones de Mesoamérica y los Andes Centrales; de los Tupi-Guaraní quedaron solo pequeños grupos como los Guayakí del este de Paraguay, así como un elemento cultural en la sociedad mestiza paraguaya).
Estos ensayos de Pierre Clastres son interesantes por la revalorización de las sociedades tribales y de pequeña escala que representan (a pesar de que utilizan el lenguaje racista de la antropología de la época, que como todo lenguaje ciertamente tiene efectos, y es parte de, la teoría en si). También es útil la discusión de la “sociedad afluente original” – concepto que, a pesar de haber sido ampliamente aceptado en buena parte de la antropología en los años siguientes, no parece haber entrado mucho al resto del discurso público, que por lo general mantiene una visión de las sociedades tribales y de cazadores-recolectores como simplemente “pobres.” El enfoque sobre los mecanismos mediante los cuales las sociedades se protegían contra el surgimiento de un estado también es de gran interés, como son también las críticas a teorías existentes sobre la formación del estado.
Las ideas que presenta Clastres mismo sobre como pudo haber surgido el estado, sin embargo, no son tan elaboradas ni tan convincentes en mi opinión, al menos no en este libro. Por otro lado, es difícil evitar la sensación de que hay cierta idealización de las sociedades sin estado – quizás pienso eso porque no soy anarquista (aunque tengo bastante respeto por la consecuencia de militantes anarquistas del pasado, y por muchas, aunque no todas, de sus ideas). Los que necesiten averiguar más sobre la confluencia entre la antropología y el pensamiento anarquista deberán consultar, aparte de Clastres, a un antropólogo y militante anarquista que se han ocupado de estos temas – David Graeber, quien hizo su trabajo de campo en Madagascar y cuyo libro sobre teorías del valor, Hacia Una Teoría Antropológica del Valor: La Falsa Moneda de Nuestros Propios Sueños (Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams) leí hace un par de años. Más recientemente ha publicado dos libros que no he leído pero que tratan más explícitamente de las potencialidades de una antropología anarquista que cuestione las formas de poder y de estado: Fragmentos de una Antropología Anarquista (Fragments of an Anarchist Anthropology) y Posibilidades: Ensayos sobre Jerarquía, Rebelión y Deseo (Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire). Lamentablemente, hasta donde se estos textos no han sido traducidos al castellano.
(Foto: http://raforum.info/spip.php?mot1286&debut_mots_ici=50&lang=fr)
24 mar 2009
Presentación de libro - "Minería y conflicto social"
Para los que se interesan por el tema de la minería, un anuncio de parte del IEP...
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Presentación del libro: “Minería y conflicto social”
Marcos Cueto, Director General del Instituto de Estudios Peruanos IEP y Javier Portocarrero Maisch, Director Ejecutivo del Consorcio de Investigación Económica y Social CIES, tienen el agrado de invitarle a la presentación del libro:
Minería y conflicto social, de los autores: José de Echave, Alejandro Diez, Ludwig Huber, Bruno Revesz, Xavier Ricard Lanatta y Martin Tanaka.
El libro ha sido publicado por el Centro de Investigación Económica y Social CIES, Instituto de Estudios Peruanos IEP, Centro de Investigación y Promoción del Campesinado CIPCA y el Centro Bartolomé de las Casas CBC.
Los comentarios estarán a cargo de Pablo de la Flor y Rolando Luque.
La presentación se realizará el martes 31 de marzo a las 6:30 p.m., en el Instituto de Estudios Peruanos, Horacio Urteaga 694 - Jesús María
Lugar: Instituto de Estudios Peruanos (Horacio Urteaga 694, Jesús María)
Fecha: martes 31 de marzo del 2009
Hora: 6.30 pm.
Agradecemos su gentil asistencia
Reseña:
El libro pretende poner a prueba una serie de hipótesis sobre conflictos mineros en el Perú por medio de la lectura cruzada de seis casos emblemáticos, y analiza las causas y temas que se ponen en juego para los diversos actores. A partir de un análisis de la legislación concerniente a la minería y de una reflexión transversal sobre los problemas de gestión del territorio y gobernanza, presenta una serie de recomendaciones de políticas públicas. Una hipótesis central que recorre este trabajo radica en el hecho de que, de acuerdo con las más recientes teorías del conflicto, los conflictos mineros no pueden ser resueltos, sino tan sólo transformados.
23 mar 2009
Conferencia - Miércoles 25 7:30 - Racismo y estereotipos
Comparto el anuncio de esta conferencia en el Centro Cultural Peruano Japonés:
Conferencias por el Día Internacional de la Mujer
Miércoles 25 de marzo, 7:30 p.m. Ingreso libre
Centro Cultural Peruano Japonés, Auditorio Ryoichi Jinnai
(Av. Gregorio Escobedo 803, Residencial San Felipe, Jesús María)
"DIMES Y DIRETES RACISTAS.
Estereotipos y prejuicios sobre las mujeres negras, chinas, andinas y aymaras"
Participan:
DELIA ZAMUDIO (Grupo Negro Mamainé)
LILIANA COM (Gestora cultural)
ELIZABETH LINO (Investigadora de la tradición oral)
ZELIDETH CHÁVEZ (Escritora)
Modera: Doris Moromisato
Existen muchos prejuicios raciales en nuestro país, se dice que la mujer negra es muy sexual por naturaleza, que las chinas siempre son sumisas, que las andinas son tercas y las aymaras todo lo ven negocio, ¿quiénes refuerzan estos estereotipos que encasillan a las mujeres, que dicen ellas sobre estos dichos populares? Esta mesa redonda, conformada por legítimas representantes de cada grupo, buscará rescatar la memoria histórica de mujeres herederas de la cultura negra, china, aymara y andina, dialogando cálidamente con la finalidad de buscar puentes e ilusiones comunes.
